提起哲學(xué)論文，大家都知道，有人問哲學(xué)論文1000字，你知道這是怎么回事？其實哲學(xué)論文1000字，下面就一起來看看哲學(xué)論文，希望能夠幫助到大家！

關(guān)于西方哲學(xué)的論文

西方哲學(xué)傳入中國的百年歷程,既對中國學(xué)術(shù)文化形成了巨大的沖擊,也使西方哲學(xué)在中國形成了研究和發(fā)展的獨特風景。下面是我為大家整理的關(guān)于西方哲學(xué)的論文，供大家參考。

關(guān)于西方哲學(xué)的論文范文一：柏拉圖式的愛情mdash;mdash;看柏拉圖哲學(xué)

愛情，只有情，可以使人敢于為所愛的人獻出生命;這一點，不但男人能做到，而且女人也能做到。

mdash;mdash; 柏拉圖

哲學(xué)，一門很深奧的學(xué)科，往往使我們望而卻步，但是，哲學(xué)又來源于生活，高于生活，是最平凡的事的抽象，是最現(xiàn)實的理論的總結(jié)。經(jīng)過對哲學(xué)的學(xué)習，讓我更加了解生活，懂得在生活中尋找真理，也學(xué)到了一種思維，一種總結(jié)與體會的能力，學(xué)著在生活中尋找哲學(xué)，升華生活。這門課是西方哲學(xué)，西方哲學(xué)與東方哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，千百年來，東西方互通互惠，進行著哲學(xué)和思想的交流。但是西方哲學(xué)又有著獨特的神秘感，許多西方哲學(xué)家的思想理論也對我們的生活有著很大的影響，他們的哲學(xué)觀點就在我們的日常生活中體現(xiàn)，只要我們細心體會，哲學(xué)就在我們身邊。

柏拉圖，相信每個人都或多或少的了解，為了更好地接觸他，首先我們應(yīng)該了解他的生平簡介，了解他所處的時代背景，時勢造英雄，柏拉圖一定有他超越常人的不平凡，才成就了他不凡的一生。

我們都聽說過也向往著這浪漫的詞語—–柏拉圖式的愛情，在我們心中那是最完美愛情的象征，是超越世俗的愛的力量。那么，什么是真正的柏拉圖式的愛情，我們的理解是否正確呢，就讓我們帶著這美好的詞語，走進偉大的西方哲學(xué)家柏拉圖的世界，聽柏拉圖是如何為我們描述這美妙的愛情。了解柏拉圖的愛情觀就需要我們了解他的思想，解讀他的世界觀，探究他的哲學(xué)理念。相信，每一位哲學(xué)家都有自己的理念，都有超乎常人的思想成就，讓我們用心聆聽他們的心拍寬聲，體會哲學(xué)家的偉大。

柏拉圖(約公元前427年-前347年)，古希臘哲學(xué)，也是全部西方哲學(xué)乃至整個西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一，其哲學(xué)思想影響了歐洲的哲學(xué)乃至整個文化的發(fā)展，他和老師蘇格拉底，學(xué)生亞里士多德并稱為古希臘三大哲學(xué)家。柏拉圖出身于雅典貴族，青年時從師蘇格拉底。蘇格拉底死后，他游歷四方，曾到埃及、小亞細亞和意大利南部從事政治活動，企圖實現(xiàn)他的貴族政治理想。公元前387年活動失敗后逃回雅典，在一所稱為阿加德米(Academy)的體育館附近設(shè)立了一所學(xué)園，此后執(zhí)教40年，直至逝世。

柏拉圖沒有實現(xiàn)他的政治理想，但是他的教學(xué)思想得到了很好的傳播。在教學(xué)中，柏拉圖重視對普遍、一般的認識，特別重視學(xué)生思維能力的培養(yǎng)，認為概念、真理是純思維的產(chǎn)物。同時他又認為學(xué)生是通過理念世界在現(xiàn)象世界的影子中才得以回憶起理念世界的，承認感覺在認識中的刺激作用。他特別強調(diào)早期教育和環(huán)境對兒童的作用。認為在幼年時期兒童所接觸到的事物對他有著永久的影響，教學(xué)過程要通過具體事物的感性啟發(fā)，引起學(xué)生的回憶。柏拉圖的教學(xué)體系是金字塔形。為了發(fā)展理性，他設(shè)立了全面而豐富的課程體系，他以學(xué)生的心理特點為依據(jù)，劃分了幾個年齡階段，并分別授以不同的教學(xué)科目。至此，形成了柏拉圖相對完整的金字塔形的教學(xué)體系。

他一生著述頗豐，其教學(xué)思想主御裂要集中在《理想國》(TheRepublic)和《法律篇》中。柏拉圖是西方客觀唯心主義的創(chuàng)始人，其哲學(xué)體系博大精深，對其教學(xué)思想影響尤甚。柏拉圖認為世界由“理念世界”和“現(xiàn)象世界”所組成。理念的世界是真實的存在，永恒不變，而人類感官所接觸到的這個現(xiàn)實的世界，只不過是理念世界的微弱的影子，它由現(xiàn)象所組成，而每種現(xiàn)象是因時空等因素而表現(xiàn)出暫時變動等特征。 柏拉圖的《理想國》還向我們描繪出了一幅理想的烏托邦的畫面，柏拉圖認為，國家應(yīng)當由哲學(xué)家來統(tǒng)治。他的理想國要求每一個人在社會上都有其特殊功能，以滿足社會的整體需要。但是在這個國家中，女人和男人有著同樣的權(quán)利，存在著完全的性平等。柏拉圖在其最后的作品《法律篇》中進一步發(fā)揮了關(guān)于法律的作用的思想。他強調(diào)，法律是一切人類智慧聰明的結(jié)晶，包括一切社會思想和道德。從理想出發(fā)，他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治，“沒有任何法律或襲拆亮條例比知識更有威力”;從現(xiàn)實出發(fā)，他強調(diào)人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將如同最野蠻的獸類。

了解了柏拉圖的哲學(xué)思想，我們就不難理解他的愛情觀。柏拉圖認為：“當心靈摒絕肉體而向往著真理的時候，這時的思想才是最好的。而當靈魂被肉體的罪惡所感染時，人們追求真理的愿望就不會得到滿足。當人類沒有對肉欲的強烈需求時，心境是平和的，肉欲是人性中獸性的表現(xiàn)，是每個生物體的本性，人之所以是所謂的高等動物，是因為人的本性中，人性強于獸性，精神交流是美好的、是道德的。“所以，柏拉圖式的愛情，就是一種異性間的精神戀愛，追求心靈溝通，排斥肉欲。柏拉圖的愛情是一種理想式的愛情觀，是一種極其浪漫但是根本無法實現(xiàn)的愛情觀，是一種我們現(xiàn)代社會所缺少的純精神的而非肉體的愛情。柏拉圖這樣說，在這世上有, 且僅有一個人, 對你而言, 她(他)是完美的, 而且僅對你而言是完美的。也就是說, 任何一個人, 都有其完美的對象, 而且只有一個，這是一種完美的男女平等的愛情觀，是很難達到的一種狀態(tài)，雖然我們總是能夠堅持著這種信念，在愛情的道路上繼續(xù)，但是往往現(xiàn)實并不總是隨人愿，我們在苦苦尋找那個在世界某個角落等待我們的人，然而這個過程有時是那么漫長痛苦，所以說柏拉圖的愛情是理想中的，是我們每個人都夢寐以求有的。

柏拉圖式的愛情的由來有一個富有哲理的故事：

有一天，柏拉圖問蘇格拉底：“什么是愛情?”

蘇格拉底微笑著說：“你去麥田里摘一株最大最好的麥穗回來，在這過程當中，只允許摘一次，并且只能往前走，不能回頭?！卑乩瓐D按照蘇格拉底的話去做，很久才回來。

蘇格拉底問他摘到?jīng)]有?

柏拉圖搖搖頭說：“開始我覺得很容易，充滿信心地出去，但是最后空手而歸!”

蘇格拉底繼續(xù)問道：“什么原因呢?”

柏拉圖嘆了口起氣說：“很難得看見一株不錯的，卻不知道是不是最好的，因為只可以摘一株，無奈只好放棄;于是，再往前走，看看有沒有更好的，可是我越往前走，越發(fā)覺不如以前見到的好，所以我沒有摘;當已經(jīng)走到盡頭時，才發(fā)覺原來最大的最飽滿的麥穗早已錯過了，只好空手而歸咯!”

這個時候，蘇格拉底意味深長地說：“這就是lsquo;愛情lsquo;?！?/p>

之后，就產(chǎn)生了柏拉圖式的愛情

柏拉圖式的愛情，是一種精神戀愛，是一種包含著深刻哲學(xué)思想在內(nèi)的愛情，誠然不是所有人都能得到，都能理解的愛情。這種超越肉欲的愛情也與柏拉圖的哲學(xué)思想和教學(xué)理念緊密相關(guān)，這充分體現(xiàn)了他的唯心理論，他提倡政治上的平等和自由，強調(diào)教學(xué)上的因材施教，因時施教。從柏拉圖的思想來看，他的所有理論都體現(xiàn)了一種理想化的狀態(tài)，這也與他沒有實現(xiàn)自己的政治理想相關(guān)，他在青年時期熱政治，希望能參加政治事務(wù)，公正地治理城邦，但是實際經(jīng)驗告訴他，包括雅典在內(nèi)的所有城邦都不能做到這一點。最后，他認為只有在正確的哲學(xué)指導(dǎo)下才能分辨正義和非正義，只有當哲學(xué)家成為統(tǒng)治者，或者當政治家成為真正的哲學(xué)家時，城邦治理才能是真正公正的。

學(xué)習了西方哲學(xué)，讓我懂得了哲學(xué)并不是那么高深莫測，其實就在我們身邊。而且，生活中很多事情都可以上升到哲學(xué)的高度，就像我們身邊的愛情，我們向往柏拉圖式的愛情，雖然我們無法達到如此純潔的精神戀愛，但是可以把它作為自己的目標。哲學(xué)與生活是我們最好的學(xué)習的方法，能夠更加深刻的理解哲學(xué)，更加細致的體會生活的真諦。在以后的生活中，會更多的運用哲學(xué)，與實踐相結(jié)合。

關(guān)于西方哲學(xué)的論文范文二：淺談蘇格拉底的哲學(xué)思想

蘇格拉底是西方哲學(xué)史上的一個重要人物,其哲學(xué)對整個西方哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。.是西方古典哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家，因為他的出現(xiàn)，哲學(xué)變得和過去有很大的不同。

一.生平

蘇格拉底出生于希臘雅典一個普通公民的家庭。其父是雕刻匠，母親是助產(chǎn)婦。他容貌平凡，語言樸實，卻具有神圣的思想。青少年時代，蘇格拉底曾跟父親學(xué)過雕刻手藝。后來他熟讀荷馬史詩及其他著名詩人的作品，靠自學(xué)成了一名很有學(xué)問的人。他以傳授知識為生，30多歲時做了一名不取報酬也不設(shè)館的社會道德教師。蘇格拉底把自己看作神賜給雅典人的一個禮物、一個使者，任務(wù)就是整天到處找人談話，討論問題，探求對人自己最有用的真理和智慧。因此他的一生大部分是在室外度過的，喜歡在市場、運動場、街頭等公眾場合與各方面的人談?wù)摳鞣N各樣的問題，例如，什么是虔誠?什么是民主?什么是美德什么是勇氣?什么是真理?以及你的工作是什么?你有什么知識和技能?你是不是政治家?如果是，關(guān)于統(tǒng)治你學(xué)會了什么?你是不是教師?在教育無知的人之前你怎樣征服自己的無知?等等。貫穿這些討論的主題就是引導(dǎo)人們認識：在這些對于人至關(guān)重要的問題上，其實人是非常無知的，因此人們需要通過批判的研討去尋求什么是真正的正義和善，達到改造靈魂和拯救城邦的目的。作為公民，他曾三次參軍作戰(zhàn)，當過重裝步兵，在戰(zhàn)爭中表現(xiàn)得頑強勇敢，并不止一次在戰(zhàn)斗中救助受了傷的士兵。此外，他還曾在雅典公民大會中擔任過陪審官。 40歲左右，他成了雅典的遠近聞名的人物，并進人五百人會議。他在雅典和當時的許多智者辯論哲學(xué)問題，主要是關(guān)于倫理道德以及教育政治方面的問題，被認為是當時最有智慧的人。然而，在雅典恢復(fù)奴隸主民主制后，蘇格拉底被控，以藐視傳統(tǒng)宗教、引進新神、敗壞青年和反對民主等罪名被判處死刑。他拒絕了朋友和學(xué)生要他乞求赦免和外出逃亡的建議，飲下毒酒自殺而死，終年70歲。

二.主要的哲學(xué)思想

1. 知識論

古希臘蘇格拉底提出通過彼此談話潔難，從個別上升到一般的尋求真理的方法。基本內(nèi)容分為三步。(1)出發(fā)點是“自知其無知”，事先不提出任何獨斷的原則。駁斥自然哲學(xué)家就重要間題提出的論證是彼此分歧的，其思辨超出人類知識的限度，批評智者派懷疑一切否定一切的放棄求知的原則。(2)手段是通過對知識的愛(愛洛斯)和彼此的談話、詰難以尋求真知識，同時也推進了問答者彼此的友誼。(3)目的是形成概念，求得真知識。集中種種對立的例證，通過歸納的方法，從個別具體的事例，尋求一般概念或永恒本質(zhì)。一方而起到積極作用，有一定的辯證法因素，另一方面由于強調(diào)“自知其無知”和“認識你自己”，從自我意識中去尋求真理。 蘇格拉底的知識論把知識建立在理性基礎(chǔ)上，認為一切知識都是經(jīng)由概念的。概念是撇開具體事物的特殊屬性而形成的，是普遍的、不變的。所以知識也是普遍的、絕對的、永恒不變的。他“自知自己無知”，認為人們一般所謂的知識其實并不是真正的知識，因為它們都是變化的、沒有永恒價值的;但他們還自以為有知識。而蘇格拉底認為自己還沒有達到那種絕對的、永恒的、真正的知識，從這個意義上說，他認為自己是無知的。蘇格拉底提出的這一命題包含有價值的思想，那就是不應(yīng)該停留于個別、具體，而應(yīng)提高到一般。這種看法是人類認識史上的進步。蘇格拉底認為，人們不能認識外部世界，也不應(yīng)該認識外部世界。因為他認為自然界是神創(chuàng)的，由神支配，受神管理的，人的理性不可能認識神所創(chuàng)造的東西。只有放棄的自然的認識，承認自己是無知的人，才是聰明人?？梢姡K格拉底的“自知自己無知”又是反對人們從客觀存在的自然界出發(fā)去獲得知識。

2. 目的論

從智者開始，古希臘哲學(xué)由注重研究自然本身轉(zhuǎn)到注重研究社會倫理和人。但他們只停留在感性階段，只能得出相對主義的結(jié)論。到蘇格拉底才根本改變了這種狀況。蘇格拉底在反對自然哲學(xué)中提出了自己關(guān)于原因的主張，即目的論。在蘇格拉底看來，世界之所以如此的原因，是其中有一種支配力量，它使萬物成為如此的樣子，并且是最好的，這個支配力量就是“好”(“善”)。善是他的哲學(xué)思想的一個基本概念，是說明事物“為什么”的原因。在蘇格拉底的哲學(xué)中，善或目的具有相同的意思。他認為萬物的存在和發(fā)展都追求一種完滿性原則，整個世界的萬物都具有這樣的目的性。這樣，蘇格拉底就把目的論當成了他的世界觀。 用目的論來說明世界，這是蘇格拉底哲學(xué)的一個重要特征。古希臘哲學(xué)正是從蘇格拉底開始，自然哲學(xué)中決定論的宇宙觀為目的論的宇宙觀所代替。目的論的提出，在于對世界的統(tǒng)一性，事物由低級到高級的發(fā)展進程，及自然中諧調(diào)的現(xiàn)象等作出哲學(xué)上的解釋。這種解釋力圖克服自然哲學(xué)中的機械決定論，宇宙運動的循環(huán)論，和把精神、意識現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為物質(zhì)的組成方式不同的片面性觀點，同時也力圖克服智者們不重視研究原因，把一切都看成相對的、主觀的、可懷疑的錯誤觀點，這在認識史上都具有一定的理論意義。

3. 美德論

美德即知識”是蘇格拉底倫理學(xué)的核心命題，他的“美德即知識”著名論題開啟了西方道德理性主義的先河?！懊赖录粗R”是蘇格拉底關(guān)于理性的人的品質(zhì)的論述,也是關(guān)于道德倫理的論述。美德即知識”作為蘇格拉底倫理學(xué)的一個基本命題,“它表明美德的本性是知識,人的理智本性和道德本性是同一的”。蘇格拉底所追求的是一種關(guān)心人的靈魂的普遍的道德真理。這一命題跟蘇格拉底的“認識你自己”和“善是人生的最高目的”是分不開的?！罢J識你自己”就是關(guān)心自己的靈魂,也就是追求關(guān)于美德的知識;追求善,把“善”作為人生的最高目的,這才是高尚的生活,有意義的生活。而且他認為人都是向善的,不可能自愿從惡,把這歸于人的本性。有些人之所以作惡,就是沒有關(guān)于美德的正確的知識。只要人的理智追求知識,就不會犯錯。

4.方法論

蘇格拉底認為一切知識，均從疑難中產(chǎn)生，愈求進步疑難愈多，疑難愈多進步愈大。蘇格拉底承認他自己本來沒有知識，而他又要教授別人知識。這個矛盾，他是這樣解決的：這些知識并不是由他灌輸給人的，而是人們原來已經(jīng)具有的;人們已在心上懷了“胎”，不過自己還不知道，蘇格拉底像一個“助產(chǎn)婆”，幫助別人產(chǎn)生知識。蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)，集中表現(xiàn)在他經(jīng)常采用的“詰問式”的形式中，以提問的方式揭露對方提出的各種命題、學(xué)說中的矛盾，以動搖對方論證的基礎(chǔ)，指明對方的無知;在詰問中，蘇格拉底自己并不給予正面的、積極的回答蘇氏自比產(chǎn)婆，從談話中用剝繭抽絲的方法，使對方逐漸了解自己的無知，而發(fā)現(xiàn)自己的錯誤，建立正確的知識觀念。這種談話也有幾個特點：第一、談話是藉助于問答，以弄清對方的思路，使其自己發(fā)現(xiàn)真理。唯在談話進行中，蘇氏則偏重于問，他不輕易回答對方的問題。他只要求對方回答他所提出的問題，他以謙和的態(tài)度發(fā)問，由對方回答中而導(dǎo)引出其他問題的資料，直至最后由于不斷的詰詢，使青年承認他的無知。在發(fā)問的過程中，蘇氏給予學(xué)生以最高的智慧，此即有名的蘇格拉底反詰法。

三.意義

蘇格拉底可以說是古代希臘哲學(xué)的一個分水嶺。在他之前，古代希臘的哲學(xué)家都偏重對宇宙起源和萬物本體的研究，對于人生并不多加注意。蘇格拉底擴大了哲學(xué)研究的范圍，他將哲學(xué)引到對人心靈的關(guān)注上來。他認為：研究物質(zhì)世界的構(gòu)造和法則、探索外界事物的本質(zhì)不能夠說沒有意義，但對于哲學(xué)家來說，應(yīng)該有比樹木、石頭和星辰更有價值的問題，這就是心靈問題，道德問題，知識問題。這些問題和人息息相關(guān)。他引用德菲爾阿波羅神廟所鐫刻的那句神喻來呼吁世人：“認識自己”旨在希望人們能通過對心靈的思考關(guān)懷而追求德行?？梢哉f，蘇格拉底把哲學(xué)的領(lǐng)域擴展了，對后來的西方哲學(xué)和宗教、乃至社會和民主制度的發(fā)展產(chǎn)生了不可磨滅的影響，也為____的歐洲化奠定了人文基礎(chǔ)。幾百年后的羅馬哲學(xué)家西塞羅說，蘇格拉底將哲學(xué)從天上召喚下來，使它在各地落腳生根，并進入各個家庭，還迫使它審視生命、倫理與善惡。

關(guān)于西方哲學(xué)的論文相關(guān)文章：

1. 哲學(xué)論文

2. 中國哲學(xué)論文

3. 大學(xué)選修哲學(xué)論文

4. 高二政治哲學(xué)論文

5. 論中國哲學(xué)精神的基本內(nèi)涵論文

哲學(xué)類的小論文范文

傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的終結(jié)引發(fā)了文化哲學(xué)的興起。文化哲學(xué)以人類文化作為全部哲學(xué)的反思對象，它試圖在各門具體文化科學(xué)研究的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)角度把各類文化現(xiàn)象綜合和理解為一個統(tǒng)一的文化體系。以下是我整理分享的哲學(xué)類的小論文范文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

哲學(xué)類的小論文范文篇一

文化哲學(xué)簡論

摘要：傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)的終結(jié)引發(fā)了文化哲學(xué)的興起。文化哲學(xué)以人類文化作為全部哲學(xué)的反思對象，它試圖在各門具體文化科學(xué)研究的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)角度把各類文化現(xiàn)象綜合和理解為一個統(tǒng)一的文化體系。它對人和歷史的極大關(guān)注，對理性異化的批判，從而超越了思辨哲學(xué)，拓展了哲學(xué)的理論視野。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué) 思辨哲學(xué) 人化

德國古典哲學(xué)終結(jié)以來，西方現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)歷了二個轉(zhuǎn)向：朝科學(xué)方法論和語言轉(zhuǎn)向;理性向非理性轉(zhuǎn)向。前者形成科學(xué)主義思潮，后者形成人本主義思潮，而這二種轉(zhuǎn)向的背后蘊含著當代哲學(xué)正由“思辨哲學(xué)”向“文化哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)家們企圖站在更為廣闊的文化視野上對人的存在、人的思維、人的歷史、人的社會和價值進行哲學(xué)反思，企圖運用文化哲學(xué)來回答當代人類及其社會所面臨的困惑和危機。

一、文化哲學(xué)產(chǎn)生的根源

文化哲學(xué)肇始于18世紀的啟蒙運動。18世紀啟蒙運動以比文藝復(fù)興更徹底、更自覺的革命性對封建等級和神權(quán)進行了猛烈的抨擊，打破了神本主義的思想桎梏，使人們不再借助于上帝，而是通過對人自身的特點和活動的探討來說明人及其文化。達朗貝爾在他的《哲學(xué)原理》一書的卷首，對18世紀的時代精神作了概括的描述?！叭绻屑毧疾煲幌挛覀兩钣谄渲械?8世紀中葉，考察一下那些激勵著我們，或者至少也對我們的思想、風俗、成就甚至娛樂活動產(chǎn)生了重大影響的事件，就不難看出，我們的觀念在某些方面正在發(fā)生一種極為顯著的變化。hellip;hellip;如果我們不帶偏見地思索一番我們的知識現(xiàn)狀，那就無法否認，我們時代的哲學(xué)取得了進步。自然科學(xué)一天天地積累起豐富的新材料。幾何學(xué)擴展了自己的范圍，攜帶著火炬進入了與它最鄰近的學(xué)科――物理的各個領(lǐng)域。人們對世界的真實體系認識得更清楚了，表述得更完美了。hellip;hellip;一種新的哲學(xué)思維方式的發(fā)現(xiàn)和運用，伴隨著這些發(fā)現(xiàn)而來的那種激情，hellip;hellip;于是，從世俗科學(xué)的原理到宗教啟示的原理，從形而上學(xué)到鑒賞力問題，從音樂到道德，從神學(xué)家們的煩瑣爭辯到商業(yè)問題，從君主的法律到民眾的法律，從自然法到各國的任意法hellip;hellip;這一切都受到了人們的討論和分析，或者至少也都被人們所提到?！雹?/p>

達朗貝爾是18世紀最重要的學(xué)者和知識界的發(fā)言人之一，他的這些話直接表達了當時的精神生活的性質(zhì)和趨勢。也就是說，啟蒙運動不再像唯理論和經(jīng)驗論那樣只關(guān)心人的認識問題。而是要用理性去審視整個社會和人類的物質(zhì)生活和精神生活、即審視整個文化，看其是否是一種理性的、合理的文化。所以恩格斯曾說：“在法國為行將到晌陸來的革命啟發(fā)過人們頭腦的那些偉大人物，本身都是非常革命的。他們不承認任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是怎樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的宴裂頃批判;一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或放棄存在的權(quán)利，思維著的悟性成了衡量一切的唯一尺度?！雹诳梢妴⒚烧軐W(xué)建立起了最早的文化批判哲學(xué)。

文化哲學(xué)理論的直接創(chuàng)始人應(yīng)歸功于意大利啟蒙運動思想家G.B.維柯、德國18世紀啟蒙思想家狂飆運動的理論指導(dǎo)者赫爾德和德國大哲學(xué)家康德這三位思想家。維柯的《新科學(xué)》(全名《關(guān)于各民族共同性的新科學(xué)的原則》)是第一部文化哲學(xué)著作。該書的主要研究對象是人類如何從原始野蠻狀態(tài)發(fā)展成為過社會生活的文明人。維柯的基本出發(fā)點是共同人性論。他認為，各民族起源和處境盡管不同，在社會發(fā)展上都必定有些基本相同的規(guī)律，《新科學(xué)》所探求的正是人類文化起源和發(fā)展的規(guī)律。這部書對后來文化哲學(xué)的建立產(chǎn)生了巨大的影響。赫爾德、歌德、黑格爾、《源弊古代社會》作者摩爾根，以及馬克思、恩格斯都受過該書的影響。赫爾德在研究了各國的歷史、風俗、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)的基礎(chǔ)上寫作了文化哲學(xué)著作《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》，企圖找出人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律，他把這些規(guī)律歸結(jié)為由于各民族的地理環(huán)境不同，因而所形成的文化也不同。

康德作為文化哲學(xué)的思想先驅(qū)，其功勞最大，這是因為康德第一次從哲學(xué)角度全面地、系統(tǒng)地論述了人的主體性問題。人及其主體性是文化哲學(xué)的核心問題。康德哲學(xué)的巨大功績在于，他超過了以前的一切哲學(xué)派別，第一次全面地提出了人作為與動物不同的主體性問題。人的主體性是由三個方面的因素構(gòu)成的：從人的認識能力上講，康德提出從時空感性直觀到純粹知性概念(范疇)的認識形式。人有了這套認識形式，才能把感覺材料組成知識。從人的倫理行為上講，康德認為人作為主體性質(zhì)，他必須服從自己給自己立的法――絕對命令，即道德法庭，正是在服從這“絕對命令”中，才顯出道德的尊嚴和它無與匹敵的力量。個體應(yīng)有擔負全人類的存在和發(fā)展的義務(wù)和責任，只有這樣人才具有主體性。從人的情感結(jié)構(gòu)上講，審美涉及人的情感問題，康德把人的審美愉快獨立出來，它不同于動物性的官能愉快，也不同于概念性的理智認識，審美作為人的主體性的最高和最終成果，它是合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一，是感性和理性的統(tǒng)一，是人的自由形式。這樣，人的主體性包括認識論的智力結(jié)構(gòu)、倫理學(xué)的自由意志和審美情感結(jié)構(gòu)，這三者便構(gòu)成人是目的、人是自由、人是感性和理性的統(tǒng)一、人有價值等主體性的根本內(nèi)涵。這就為后來的文化哲學(xué)奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

然而，在思辨哲學(xué)盛行時期，文化哲學(xué)不可能得到大的發(fā)展，因為思辨哲學(xué)所關(guān)注的“理性”光輝尚未失去它的光彩。文化哲學(xué)的發(fā)展只有當近代理性主義出現(xiàn)困境，特別是黑格爾哲學(xué)遭到批判，文化哲學(xué)才有可能受到人們的重視。從社會發(fā)展來看，啟蒙運動之后，資本主義制度在歐洲主要國家先后建立起來，19世紀中葉后，資本主義經(jīng)歷了一個世紀的發(fā)展，人的創(chuàng)造性得到了空前的發(fā)展，隨著科學(xué)技術(shù)的巨大進步，同時使人與自然、人與社會的關(guān)系的矛盾也更加尖銳化和復(fù)雜化。人類創(chuàng)造的先進的科學(xué)技術(shù)又反過來統(tǒng)治人類，成為一種異化的力量。創(chuàng)造了近代科學(xué)和民主的西方世界，又成為毫無顧忌的擴張者和侵略者，這一切要求人們不能只從理性出發(fā)去考慮人的認識能力問題，必須從文化的全方位出發(fā)、對人的本質(zhì)、存在、歷史、價值、人的發(fā)展、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等一系列有關(guān)人的問題進行深入的哲學(xué)思考，這便為文化哲學(xué)產(chǎn)生提供了社會歷史條件。

從哲學(xué)自身發(fā)展的歷程上看，近代理性主義在發(fā)展過程中，使人的主體性不斷突現(xiàn)出來，但是近代理性主義基本上是用抽象的哲學(xué)思辯方法和近代自然科學(xué)方法說明人，因此又難以全面地說明人的主體性，在這種情況下，就需要另辟蹊徑，這就要求人們從文化――哲學(xué)層面進一步去反思人的問題，這就為文化哲學(xué)創(chuàng)造了理論條件。

從科學(xué)發(fā)展來看，自19世紀中葉起，隨著民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、神話學(xué)等各種具體人文社會科學(xué)的發(fā)展，特別是文化學(xué)和文化人類學(xué)的發(fā)展，使人們對具體文化結(jié)構(gòu)和各種文化事象的研究逐漸深入，這為人對文化進行更深入的哲學(xué)反思提供了許多具體的田野文化材料。如果說19世紀自然科學(xué)的成就還主要是為當時的馬克思主義和實證主義的哲學(xué)奠定了自然科學(xué)基礎(chǔ)的話，那么現(xiàn)代關(guān)于人的科學(xué)研究則為文化哲學(xué)的建立和發(fā)展奠定了實證科學(xué)的基礎(chǔ)。

二、文化哲學(xué)的內(nèi)涵和特點

所謂的文化哲學(xué)是以人類文化作為全部哲學(xué)反思的對象，從而揭示人類文化產(chǎn)生和發(fā)展的規(guī)律。這必然涉及到什么是文化這一問題，赫爾德在《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》中最早給文化定義過三個基本特征：首先，文化是一種社會生活模式，它的概念是個統(tǒng)一的、同質(zhì)的概念，無論作為整體還是社會生活的方方面面，人的每一言每一行都成為“這一”文化無可置疑的組成部分;其次，文化總是一個“民族”的文化，它代表著一個民族的精華。再次，文化有明確的邊界，文化作為一個區(qū)域的文化，它總是明顯地區(qū)別于其他區(qū)域的文化?？梢哉f，這三個特征迄今一直被認為是關(guān)于文化理論的權(quán)威定義。英國詩人T.S.艾略特繼承赫爾德的觀點，稱文化是涵蓋了“一個民族的全部生活方式、從出生到走進墳?zāi)?，從清早到夜晚，甚至在睡夢之中”。③以后關(guān)于文化的各種定義都可以看到赫爾德這一觀點的痕跡。

十九世紀黑格爾首先提出了“文化科學(xué)”的概念，德國學(xué)者克雷姆在其研究文化史的著作中，英國人類學(xué)家愛德華?泰勒在研究原始文化的著作中，相繼使用了這一概念。到20世紀德國著名文化學(xué)家奧斯特瓦爾德明確提出在社會學(xué)之外獨立建設(shè)一門“文化學(xué)”。建立“文化學(xué)”，首先涉及到文化的本質(zhì)。值得一提的是泰勒1871年的《文化的起源》一書，泰勒將人類文化視為人類文明，提出文化是一個錯綜復(fù)雜的總體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習俗和人作為社會成員所獲得的任何其他能力和習慣。他站在一個較高的角度，從總體上來觀照文化，企圖為文化作一個全方位的說明。

“文化”既然與人類文明是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，從概念的內(nèi)涵上來說，“文化”的本質(zhì)就是“人化”，即人的對象(自然)的人化――客體主體化，其邏輯的對應(yīng)面則是人的本質(zhì)力量的對象化――主體客體化。這正是人類文化的最本質(zhì)的規(guī)定。文化體現(xiàn)在人類實踐的創(chuàng)造活動的能力、方式、過程及其成果之中。社會人的勞動、實踐是文化的源頭，文化一方面是有意識、有目的的人類勞動的對象化(外化)，同時又是自然物和人類創(chuàng)造物的主體化(內(nèi)化)。文化即是主體客體化與客休主體化、外化與內(nèi)化的動態(tài)統(tǒng)一?！拔幕备鼜V泛地指社會內(nèi)部從物質(zhì)生存條件的再生產(chǎn)開始的各種人的活動。每一具體社會的文化都是一定歷史條件下的人活動方式和結(jié)果的體系。人化是對象化的結(jié)果，馬克思揭示出，對象的人化與人的本質(zhì)力量的對象化表面上是人與自然(對象)的關(guān)系，實質(zhì)上卻隱含著人與人的(社會)關(guān)系，人“是一切社會關(guān)系的總和”。整個人類文化，涉及到兩個不可分割的有機關(guān)系：人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系。對于人來說，人與自然的關(guān)系是較表層的，而人與人的關(guān)系是根本的。因此 ，人類通過勞動、社會實踐協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，實現(xiàn)人的本質(zhì)，滿足人的需要而創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活方式、價值體系、意義世界，總之物質(zhì)和精神的成果都是文化。這就是對文化的最本質(zhì)的定義，這也是對文化的最深刻的哲學(xué)反思，它構(gòu)成文化哲學(xué)的基本內(nèi)涵。

文化哲學(xué)不同于思辨哲學(xué)的第一大特點是試圖在各門具體文化科學(xué)的研究基礎(chǔ)上，從哲學(xué)角度把各類文化現(xiàn)象綜合和理解為一個統(tǒng)一的文化體系。早期的文化哲學(xué)家泰勒為代表的文化進化學(xué)派認為，文化是自然發(fā)展進化的結(jié)果，他們比較重視同一，重視歷史發(fā)展的一貫性，認為人類心理的同一決定了人類文化的統(tǒng)一，各地區(qū)各民族的社會和文化都是由低到高、由簡到繁，獨立平行地發(fā)展而來，都將經(jīng)歷同樣的發(fā)展階段，肯定了人類歷史活動有其普遍規(guī)律，揭示了人類文化發(fā)展的總趨勢。而以李凱爾特、馬克思?韋伯、斯賓格和湯因比為代表的文化哲學(xué)的相對主義學(xué)派則認為，每個文化都是一個獨特的體系，韋伯提出各種文化的相對價值問題，斯賓格和湯因比推翻了西方文化中心論觀點，確立了各民族文化發(fā)展的新途徑。他們看到了一種文化現(xiàn)象的產(chǎn)生、存在和發(fā)展與人們生活的具體歷史條件相聯(lián)系。為人類認識自己的文化歷史，探討自己的未來發(fā)展提供了新的理論框架。作為文化符號學(xué)派代表卡西爾認為人的最根本的本質(zhì)就是自覺地創(chuàng)造各種符號形式的活動。符號活動功能將活動主體――人和對象――文化連接起來，而各種符號形式――神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等，則反映了人與文化關(guān)系的各個不同階段。

文化哲學(xué)的第二大特點是在各種具體文化科學(xué)的基礎(chǔ)上將人的問題極大地突現(xiàn)出來。從文化哲學(xué)發(fā)展史看，尼采是20世紀西方文化哲學(xué)的思想先驅(qū)。尼采哲學(xué)可以說就是“人的哲學(xué)”。他對于在人之外的世界，與人沒有直接聯(lián)系的事物和現(xiàn)象雖也論及，但比重甚小。他的哲學(xué)主要教人怎樣使自己的生命健全和力量強大成為“超人”?！俺恕笔桥f文化傳統(tǒng)、舊價值的摧毀者，是新世界、新價值、新文化的創(chuàng)造者。所以丹麥文學(xué)史家勃蘭兌斯確切地把尼采稱為“文化哲學(xué)家”。狄爾泰則強調(diào)對人的生命的理解，人的生命是活生生的、具體的，它有過程、有歷史、不重復(fù)，生命總在變化，人性也總在變化，人只有置身在自己的生命之流中，又能與他人的生命融合在一起，作同情的了解，才能說得上有真正的“理解”。狄爾泰不僅對個人生命的論述，而且也強調(diào)人類生命。他指出人類生命的特點必定表現(xiàn)在時代精神上，即在歷史過程中，人的一切表現(xiàn)都是歷史過程的一部分。狄爾泰的思想對20世紀人本主義思想有很大的影響。

文化哲學(xué)大師卡西爾在他的代表作《人論》一書中論述了“人是什么”，他對西方二千多年思想史上關(guān)于人的問題各種哲學(xué)理論作了概述，并指出，當代盡管科學(xué)昌盛、技術(shù)發(fā)達，但人的問題不但沒有真正解決，相反倒是處在深刻的危機之中。他認為人與其說是“理性的動物”，不如說是“符號的動物”，亦即能利用符號去創(chuàng)造文化的動物。他認為人與動物的最大區(qū)別是“現(xiàn)實”與“可能”的區(qū)別，“hellip;hellip;低于人的存物，是拘囿于其感官知覺的世界中的，它們易于感受現(xiàn)實的物理刺激并對之作出反應(yīng)，但是它們不可能形成任何可能事物的觀念。hellip;hellip;只有在人那里，在人這種派生的理智(intellectllus ectypus)那里，可能性的問題才會發(fā)生。”④“可能”就是人“生活在在理想的世界，也就是要把不可能的東西當作仿佛是可能的東西那樣來處理”。人運用各種“符號”能創(chuàng)造出自己需要的“理想世界”，這“理想世界”，就是給自己建立的意義世界――文化世界?？ㄎ鳡栒J為，人只有在創(chuàng)造文化的活動中才成為真正意義上的人，也只有在文化活動中，人才能獲得真正的“自由”。對于卡西爾來說，文化哲學(xué)成為的哲學(xué)的具體內(nèi)容和生動展示，人的哲學(xué)則成為文化哲學(xué)的最終目的和內(nèi)在靈魂。由此可見，文化哲學(xué)家所研究的人是具有文化和歷史的人。

文化哲學(xué)第三大特點是注重對人類歷史的研究。維科在《新科學(xué)》中力圖在神意之外尋找歷史規(guī)律，以反對宗教神學(xué)的歷史理論。斯賓格的《西方?jīng)]落》，書中把各個歷史文化當作是歷史的獨特生命來描述，認為每個歷史都經(jīng)歷相同的生長與滅亡的周期，并以暗淡的筆調(diào)描繪了西方文明行將沒落的前景。湯因比把世界6000千年文明史分為26個文化單元，每個都經(jīng)歷著相同的“興衰周期的模型。文明的起源受“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”法則的支配;文明的生長是由于富有創(chuàng)造性的少數(shù)人發(fā)揮創(chuàng)造性，多數(shù)人進行“模仿”;文明的衰落的原因是少數(shù)人失去了創(chuàng)造性而變成統(tǒng)治者，多數(shù)人不再模仿他們，于是便產(chǎn)生離心離德，少數(shù)人以暴力鎮(zhèn)壓，多數(shù)人則起來反抗，這就表明文明衰落的時期來到了，文明衰落的標志是“大一統(tǒng)國家的誕生”?？铝治榈聞t反對“史學(xué)的自然主義”認為自然科學(xué)基于由觀察和實驗所認知的自然事實，史學(xué)基于由“反思”所肯定的心靈事實;自然的事實是單純的現(xiàn)象，而心靈的事實則不是現(xiàn)象而是思想。因此他看來，“歷史就是思想史”，歷史學(xué)的對象就是思想，歷史學(xué)的任務(wù)就是在自己的心靈中重演古人的思想;歷史并不是“死掉的過去”，而是“活著的過去”;歷史知識就是對被囊括于現(xiàn)今思想之中的過去思想的重演，否則，便成為“偽歷史觀念”。

文化哲學(xué)這幾大特點表明，哲學(xué)由關(guān)注世界本體和人的認識問題轉(zhuǎn)向關(guān)注人類文化，人的存和人類歷史;由關(guān)注思辨和理性轉(zhuǎn)向關(guān)注人的生存狀態(tài)和人的價值，表明哲學(xué)已走出思辨的狹窄天地正走向更為廣闊的文化天地。

三、當代“文化哲學(xué)”的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢

20世紀西方哲學(xué)和文化的結(jié)合造就了兩大文化哲學(xué)思潮，這就是科學(xué)主義文化哲嚳人文主義文化哲學(xué)，它們又在不同程度上實現(xiàn)了從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折?？茖W(xué)主義的文化哲學(xué)。從邏輯主義到歷史主義是其發(fā)展的軌跡。邏輯主義著眼于科學(xué)理論的邏輯分析，追求科學(xué)語言的清晰性和準確性。歷史主義則把焦點聚集在對科學(xué)的社會――歷史考察上，認為單靠邏輯的解剖刀必定歪曲科學(xué)。然而邏輯分析一始就受到各方面的挑戰(zhàn)。19世紀末和20世紀初那場世紀之交的科學(xué)革命給當代的文化思潮注入了強烈的不安和騷動。這場革命從一開始就將啟蒙理想賴以存身的牛頓思維框架推上了岌岌可危的境地。波普爾作為從邏輯主義到歷史主義的中介人物，曾對邏輯實證主義作過系統(tǒng)的、長期的抗衡。他曾說：“我的著作是強調(diào)科學(xué)的人性方面。科學(xué)是可以有錯誤的，因為我們是人，而人是會犯錯誤的?！雹菘茖W(xué)的可錯性第一次獲得了歷史性的確認?？梢哉f，波普爾是科學(xué)哲學(xué)家中第一個自覺建構(gòu)文化哲學(xué)體系的人，他的科學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、理解理論整合在一個體系之中――文化哲學(xué)。

從對邏輯經(jīng)驗主義的否定延伸到歷史主義，其傾向是距離科學(xué)哲學(xué)的傳統(tǒng)越來越遠。從邏輯經(jīng)驗主義的理性主義到否證主義的批判理性主義，從庫恩的“羞羞答答”的“非理性主義”到費耶阿本德的“理直氣壯的”非理性主義，這意味著科學(xué)哲學(xué)開始走出單純的科學(xué)文化的局限，預(yù)示著科學(xué)哲學(xué)進一步走向人文主義，帶有更濃厚的文化哲學(xué)色彩，這種向人文領(lǐng)域的拓展，在美國哲學(xué)家羅蒂那里達到一種新的綜合，羅蒂呼吁分析哲學(xué)應(yīng)當與歐洲大陸人文哲學(xué)結(jié)合，組成一種“后哲學(xué)文化”。這種向人文的轉(zhuǎn)向表明，科學(xué)思潮正通過文化與歷史的參照中介與人文思潮匯流，而被整合進后現(xiàn)代主義文化哲學(xué)的大潮。

人文主義的文化哲學(xué)。論述20世紀西方人文主義的文化哲學(xué)不能不提到尼采，尼采以其豐富而復(fù)雜的思想，不僅開了20世紀西方非理性主義的先河，而且還是存在主義和后現(xiàn)代主義的先驅(qū)。正如一位美國思想家所指出的: 沒有尼采的話，雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特是不可思議的。⑥狄爾泰作為新康德主義的代表人物，他不僅繼承了尼采對實證主義和歷史主義的批判，把歷史和哲學(xué)結(jié)合起來而創(chuàng)立“精神科學(xué)”，即人文科學(xué)。狄爾泰為了建立其文化哲學(xué)，首先進行了系統(tǒng)的“歷史理性批判”這為后來西方馬克思主義“文化批判”奠定了理論基礎(chǔ)。

狄爾泰以施萊馬赫的理論為基礎(chǔ)，不僅論證了解釋學(xué)是人文科學(xué)的認識論和方法論，而且大大地開拓了解釋學(xué)研究的領(lǐng)域，提供了解釋學(xué)作為一種哲學(xué)的可能性。因此，狄爾泰被稱為“現(xiàn)代解釋學(xué)之父”。在狄爾泰的解釋學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的雙重影響下，海德格爾實現(xiàn)了由方法論解釋學(xué)向本體論解釋學(xué)的轉(zhuǎn)變，他的學(xué)生伽達默爾則使解釋學(xué)獨立出來成為哲學(xué)，形成了一個完整的哲學(xué)解釋學(xué)體系。從狄爾泰到后期海德格爾、伽達默爾、保羅、利科代表著文化哲學(xué)解釋學(xué)方向，他們把人文研究提到哲學(xué)水平上來審視，或把哲學(xué)的視野伸張到人文研究的領(lǐng)域，不僅在量上擴大了哲學(xué)，而且也帶來了哲學(xué)本身內(nèi)在質(zhì)的變化。

當?shù)聡軐W(xué)家從尼采走到海德格爾并發(fā)展為伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)思潮時，在法國則表現(xiàn)為從結(jié)構(gòu)主義到解構(gòu)主義的思想運動。本來整個現(xiàn)代西方哲學(xué)，無論是科學(xué)主義思潮還是人本主義思潮，都表現(xiàn)為對近代理性的徹底批判和否定。科學(xué)主義思潮把近代哲學(xué)所弘揚的“理性”視為“狂妄的理性”，認為近代哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)把哲學(xué)自身當做無所不在、無所不至、無所不能的理性，從而把“理性”變成“上帝”，造成了“理性的放蕩”，因此它要求用“謙虛的理性”去改造“狂妄的理性”，用“科學(xué)”去改造“哲學(xué)”，把哲學(xué)變成“科學(xué)哲學(xué)”，所謂人本主義思潮，則把近代哲學(xué)弘揚的“理性”視為一種“冷酷的理性”，特別是黑格爾哲學(xué)把人異化為“理性”，用“上帝”一樣的“理性”去規(guī)范人的存在，從而造成了“本質(zhì)主義的肆虐”，因此它要求用“豐富的人性”去改造“冷酷的理性”，也就是用“文化”去改造“哲學(xué)”，把哲學(xué)變成“文化哲學(xué)”或“人學(xué)”。而法國的結(jié)構(gòu)主義他們把批判領(lǐng)域擴大到整個西方哲學(xué)。與科學(xué)主義和人本主義樣，試圖完成對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的徹底瓦解。

可以說，西方形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)，標志著文化哲學(xué)的復(fù)興，“解釋學(xué)”和“解構(gòu)學(xué)”從正反二方面表達了這種要求。之所以要“解釋”，就是因為在邏輯的背后尚存有更深刻的東西，通過解釋把它釋放出來、闡發(fā)出來;之所以要“解構(gòu)”，是因為這種更深刻的東西被邏輯的東西所遮蔽、窒息了，所以要首先設(shè)法解開邏輯的鐵索、消除邏輯的重壓。⑦二者都企圖用文化哲學(xué)去對抗傳統(tǒng)形而上學(xué)。

如果說現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義等哲學(xué)，是以人文學(xué)科諸領(lǐng)域?qū)W科的“知識”為對象，甚至與人文研究交織在一起，從而形成“文化哲學(xué)”的話，那么西方馬克思主義關(guān)注的中心問題則是社會文化問題或文化社會問題。所以他們的理論又被稱作“文化理(下轉(zhuǎn)第96頁)(上接第92頁)性批判”。盧卡奇的物化理論(文化辯證法)，葛蘭西的文化霸權(quán)理論(文化與實踐理論)，馬爾庫塞的單面人理論(文化的審美之維)，賴希和弗洛姆的性格結(jié)構(gòu)理論與法西斯大眾心理學(xué)(性文化心理理論)，列菲伏爾的日常生活批判(文化與日常生活理論)，哈貝馬斯的交往行為理論(文化與社會矛盾的理論)等等，都是對現(xiàn)存社會的政治、經(jīng)濟、文化和社會結(jié)構(gòu)，以及技術(shù)理性、官僚主義、意識形態(tài)、大眾文化等異化的社會力量作出獨特的批判與剖析。他們從不同側(cè)面揭示的正是20世紀人類所面臨的文化――歷史、文化――社會困境，并由此揭示出當代西方社會深層的文化矛盾和危機。

后現(xiàn)代主義文化哲學(xué)作為一種影響廣泛的文化哲學(xué)運動，消解了科學(xué)主義思潮和人本主義思潮的對立，歐洲中心論、西方文化中心主義、人類中心論、理性中心論的幻想，瓦解在場的形而上學(xué)，解構(gòu)邏各斯中心主義和語言中心主義，在“主體性黃昏”的時刻放棄了對絕對客觀性、永恒真理和確定性的追尋，并以激進的方式扭轉(zhuǎn)了現(xiàn)代精神價值。

總之，隨著當代人各種生存狀態(tài)、心理狀態(tài)、精神狀態(tài)的惡化，傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)又不足以全面系統(tǒng)地去揭示這些矛盾和問題，于是人們自然把理論的焦點轉(zhuǎn)向“文化哲學(xué)”，企圖在更廣闊的視野范圍去審視當代人與自然、人與社會、人與自己創(chuàng)造的各種文化的矛盾，從而為人類找尋一條通向未來和自由的道路。

下一頁分享更優(yōu)秀的哲學(xué)類的小論文范文

三千字哲學(xué)論文范文

“馬克思主義哲學(xué)原理”是對大學(xué)生進行科學(xué)世界觀、人生觀、價值觀教育和人文素質(zhì)教育的基礎(chǔ)課程。以下是我整理的三千字哲學(xué)論文范文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

三千字哲學(xué)論文范文篇一

摘要：長期以來，我們把馬克思主義哲學(xué)教學(xué)的重點放在教授知識體系上，形成了滿堂灌敏仔輸?shù)慕虒W(xué)模式。我們需要走出哲學(xué)教學(xué)理念的誤區(qū)，還原哲學(xué)學(xué)科的本性，以哲學(xué)的方式進行哲學(xué)教學(xué)，即變知識體系式教學(xué)為反思現(xiàn)實問題的專題式教學(xué)和變注入式單向教學(xué)為詰問式互動教學(xué)。

關(guān)鍵詞：馬克思主義哲學(xué);專題式教學(xué);詰問式互動教學(xué)

中圖分類號：G641文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589(2011)15-0274-02

“馬克思主義哲學(xué)原理”是對大學(xué)生進行科學(xué)世界觀、人生觀、價值觀教育和人文素質(zhì)教育的基礎(chǔ)課程。長期以來，我們把馬克思主義哲學(xué)教學(xué)的中心放在概念界定和邏輯推理上，極力追求理論體系的嚴密性和完整性，遵循著從基本概念出發(fā)，通過邏輯推理引出相關(guān)的哲學(xué)原理，然后圍繞這些概念、原理進行論證，或者再結(jié)合某些具體事例加以解釋的教學(xué)模式。我們的教學(xué)實踐表明，這種教學(xué) 方法 非但沒有收到很好的效果，甚或還起到了反作用，給學(xué)生一種說教或者高高在上的形象，導(dǎo)致學(xué)生有逆反心理或者高不可攀的畏懼心理，因此，我們需要走出哲學(xué)教學(xué)理念的誤區(qū)，還原哲學(xué)學(xué)科的本性，以哲學(xué)的方式進行哲學(xué)教學(xué)。

一、以培養(yǎng)學(xué)生正確的世界觀、人生觀和價值觀為教學(xué)目的，變知識體系式教學(xué)為反思現(xiàn)實問題的專題式教學(xué)

現(xiàn)今馬克思主義哲學(xué)在國內(nèi)有三種存在狀態(tài):講壇哲學(xué)(存在于講話、官方文件報告、公共政治課講壇上的哲學(xué))、論壇哲學(xué)(學(xué)者們討論的哲學(xué))、應(yīng)用哲學(xué)(生活中發(fā)揮作用的哲學(xué))。汪信硯教授明確指出：馬克思主義哲學(xué)教學(xué)改革的效果并不理想，其原因在于人們并沒有抓住馬克思主義哲學(xué)教學(xué)中存在的根本問題，即把馬克思主義哲學(xué)教學(xué)視同知識教育和知識傳播這樣一種有嚴重缺陷的教學(xué)觀念。這種教學(xué)觀念是有其“論壇哲學(xué)”方面的根源的。時至今日,“論壇哲學(xué)”中仍然有不少人并不真正理解哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，至少是并不真正懂得哲學(xué)與社會科學(xué)的區(qū)別，他們?nèi)匀话颜軐W(xué)視為一種知識系統(tǒng)，并由此把馬克思主義哲學(xué)視為一種科學(xué)的知識體系[1]。長期以來實際支配著我們進行馬克思主義哲學(xué)教學(xué)的目的是使學(xué)生系統(tǒng)地掌握馬克思主義哲學(xué)的基本知識，并且不斷追求大而全的知識體系，唯恐遺漏了某一個重要的“知識點”，讓學(xué)生記憶背誦那些并不理解也來不及理解的抽象概念，使得豐富多彩的時代精神的精華失去了它應(yīng)有的靈性，變成令人生畏的教條?！霸诋斍暗鸟R克思主義哲學(xué)教學(xué)中，普遍存在著哲學(xué)教育遠離學(xué)生現(xiàn)實生活的問題，哲學(xué)被簡約明則成一些概念、術(shù)語、原理、規(guī)律、范疇的堆砌，成為了異己于學(xué)生的僵硬的概念體系。馬克思主義哲學(xué)解釋生活世界、改造生活世界的本真精神被遮蔽，斷裂了馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實生活的解釋、反思、批判的理性之鏈”[2]。

因此，我們要進行哲學(xué)教學(xué)，就應(yīng)對馬克思主義哲學(xué)課程進行準確定位，必須努力破除這種教學(xué)觀念，確立起一種與馬克思主義哲學(xué)學(xué)科的特性真正相適應(yīng)的教學(xué)觀念。我們認為，馬克思主義哲學(xué)是一種結(jié)構(gòu)嚴謹、高度抽象、邏輯性強、富于思辯性、富于批判性的理論體系，但其形而上的知識體系承載著對人類生活的一種終極關(guān)懷，是對現(xiàn)實生活的一種反思，是現(xiàn)時代精神的精華。它不能脫離知識而孤立存在，但它又不是單純的知識體系，馬克思主義哲學(xué)具有一種任何其他學(xué)科所不能取代的功能，其根本意義在于關(guān)懷和探索人生的意義與價值，鮮明地體現(xiàn)了人類的崇高價值理想，可以幫助和引導(dǎo)人們樹立正確的價值觀、人生理想和信念。馬克思主義哲學(xué)教學(xué)的目的就是培養(yǎng)學(xué)生正確的世界觀、人生觀和價值觀，馬克思主義哲學(xué)的教學(xué)要充分展現(xiàn)這一根本的意義，就應(yīng)從問題出發(fā)，特別要直面社會和人生中那些激拿棚引起學(xué)生普遍關(guān)注和困惑的現(xiàn)實問題，積極地回應(yīng)和解決學(xué)生的各種思想問題，使學(xué)生深刻地理解和自覺地認同馬克思主義哲學(xué)所表達的崇高價值理想，并將這種價值理想作為自己思想和行為的最高價值取向。

運用專題性講座取代體系性講授，已經(jīng)成為高校馬克思主義哲學(xué)課教學(xué)改革與發(fā)展的一種新趨勢。所謂專題教學(xué)，就是針對某種現(xiàn)實需要，以提出問題、分析問題、解決問題為主線所進行的專題性研究和教學(xué)活動。馬克思主義哲學(xué)專題教學(xué)一定要符合以下要求:一是問題的現(xiàn)實性、思想上的針對性。哲學(xué)專題教學(xué)必須緊緊抓住學(xué)生思想、工作和生活中的現(xiàn)實問題，運用馬克思主義的立場和方法，進行深入解剖和辨析，澄清學(xué)生的各種模糊認識或錯誤認識。比如我曾嘗試過如下選題，“馬克思主義的世界影響不容忽視”、“實用主義觀念剖析”、“意識形態(tài)中的戰(zhàn)爭”、“我為人人、人人為我”、“人的自由與解放”，等等，不僅學(xué)生感興趣，而且教學(xué)效果好。二是學(xué)科視野寬廣、知識要點管用。對于哲學(xué)知識的傳授，不是面面俱到、照本宣科，而是在吃透教材的基礎(chǔ)上，完整、準確地把握馬克思主義基本原理，深人闡發(fā)其精髓，注重知識的應(yīng)用價值，為學(xué)生提供分析和認識現(xiàn)實問題的基本觀點、基本原則和基本方法。三是更強的探究性、更大的自主性。專題教學(xué)一方面對老師而言是一種研究式教學(xué)，主要是研究馬克思主義基本原理如何運用，如何與社會現(xiàn)實相結(jié)合，研究解決現(xiàn)實問題的思路和方法。專題教學(xué)另一方面對學(xué)生而言，也是一種探究性學(xué)習，要真正解決學(xué)生的思想實際，必須要使學(xué)生在進行探究中獲得體驗，實現(xiàn)自主性發(fā)展。

二、以激發(fā)學(xué)生哲學(xué)思維為教學(xué)手段，變注入式單向教學(xué)為詰問式互動教學(xué)

多年來，按照教授知識體系的教學(xué)觀念，馬克思主義哲學(xué)課堂基本囿于一種“滿堂灌”的注入式教學(xué)，即使是有所改進，也正如孫正聿老教授所認識到的那樣：理論課教學(xué)中的最為突出的問題，是以“原理+實例”的方式進行講授，在這種講授中，把理論當成枯燥的條文和現(xiàn)成的結(jié)論，只是用理論去解釋實例，或者用實例去證明理論，而理論自身的“道理”卻沒有成為被講授的對象，因而也就失去了“以理服人”的力量[3]。

哲學(xué)是“愛智”，哲學(xué)是一種反思的智慧、批判的智慧、變革的智慧，哲學(xué)思維的核心就是批判性思維。它激發(fā)人們的想象力和創(chuàng)造力，沖擊人類思維中的惰性、保守性和凝固性，弘揚人們的主體意識、反思意識和探索精神，鍛煉和提高人們的理論思維能力，培養(yǎng)和強化人們的創(chuàng)造性綜合素質(zhì)，因此，哲學(xué)課應(yīng)該采取啟迪式、思辨式、反思式和追問式的教學(xué)方式。撞擊學(xué)生的理論思維，促進學(xué)生的批判性思維，激發(fā)學(xué)生探索的精神動力應(yīng)當是哲學(xué)教學(xué)方法改革的核心環(huán)節(jié)。韓震教授認為：哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識體系，而是系統(tǒng)性的、反思性的、批判性的思維活動。如

果老師不以某種方式引導(dǎo)學(xué)生進入反思和批判的思維活動，那他就是以非哲學(xué)的方式教哲學(xué);如果學(xué)生不能主動地進入反思性和批判性的狀態(tài)，那他就是以非哲學(xué)的方式學(xué)習哲學(xué)[4]。哲學(xué)史上許多哲學(xué)巨匠的著作都是用對話、辯論的形式寫成的。以哲學(xué)的方式引導(dǎo)學(xué)生，在我看來就是師生之間、生生之間相互詰問的活動，它可以表現(xiàn)為課堂上的對話式討論和課堂外辯論競賽等形式，由此形成師生互動、生生互動的主體間愉悅教學(xué)，在思維交鋒的過程中實現(xiàn)教學(xué)目的。

所謂對話式討論，指在平等開放的課堂上師生之間展開深層次交流。對話正成為教學(xué)改革浪潮中的顯著趨勢，師生、生生間的對話正逐漸代替教師的“一言堂”、“滿堂灌”。因為有了對話，教師不再同化、固化學(xué)生的思維，而是鼓勵學(xué)生發(fā)散思維，鼓勵學(xué)生敢于質(zhì)疑和創(chuàng)新。對于哲學(xué)課程的教學(xué)而言，對話其實是對話雙方的詰難，古希臘哲人蘇格拉底的曾經(jīng)運用過?！霸谟懻撝R和倫理道德等各種問題的時候，關(guān)于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對方陷入矛盾，承認其無知，逐漸修正意見，從而導(dǎo)致真理”[5]。蘇格拉底把這種方法與他母親的接生法相比稱之為“精神助產(chǎn)術(shù)”，即通過比喻、啟發(fā)等手段，用對話的方式，使問題的討論從具體事例出發(fā)，逐步深入，層層追問，最后走向確定的知識mdash;mdash;事物的本質(zhì)?！熬裰a(chǎn)術(shù)”包括四個基本環(huán)節(jié)：一是反譏階段，先承認對方的論斷是正確的，然后按照對方的邏輯從對方法的論斷中推出矛盾，從而否定了對方的命題和觀點。二是歸納，從個別中概括出一般，再從一般性的命題推出反例，使對方承認自己的觀點是錯誤的。三是誘導(dǎo)，提出對方不得不接受的真理。四是定義，對一般作出概要性的解釋。這種方法在我們今天的教學(xué)中有利于教師和學(xué)生在平等、開放的討論中，反復(fù)論證和詰難，致使學(xué)生在問答的雙向過程中掌握馬克思主義哲學(xué)的真理、方法與精神。

此外，與對話式課堂活動相配套，可以適當?shù)匾朕q論賽等實踐環(huán)節(jié)。辯論古已有之，它體現(xiàn)了人類探求真理的沖動和享受思維激蕩的樂趣。辯論，也叫論辯，是人們基于本身對于某一事物的認知的不同立場而展開爭論的過程，是一個批駁謬誤，不斷加深各方對于事物的認知而逐漸統(tǒng)一觀點、趨向正確認知的過程。依據(jù)馬克思主義哲學(xué)學(xué)科的特性，我們可以設(shè)計出這樣的選題：“有條件要上，沒有條件是否創(chuàng)造條件也要上”、“近墨者黑還是近墨者未必黑”、“人人為我還是我為人人”、“人類是否將毀于科學(xué)技術(shù)”、“知難行易還是知易行難”、“金錢是否是萬惡之源”，等等。通過辯論賽，不僅能夠使學(xué)生在思想與思想的碰撞、心靈與心靈的接納、智慧與智慧的較量中養(yǎng)成思考的習慣、形成批判思維和提高思辨能力，而且更能引發(fā)學(xué)生對社會現(xiàn)實問題的深切關(guān)懷，形成社會責任感，樹立崇高的理想。

在我國的高等教育中，馬克思主義哲學(xué)教育是最根本的素質(zhì)教育mdash;mdash;mdash;世界觀、人生觀和價值觀的教育。遵照鄧小平同志“學(xué)馬列要精，要管用”的原則，本文中無論是專題式教學(xué)還是詰難式討論的教學(xué)改革，最終都是落腳于增強馬思主義哲學(xué)教學(xué)的“實效性”上。

下一頁分享更優(yōu)秀的三千字哲學(xué)論文范文

哲學(xué)畢業(yè)論文范文(2)

哲學(xué)畢業(yè)論文范文篇二

拯救哲學(xué)

摘要：哲學(xué)原本是指導(dǎo)具體科學(xué)的，但因歷史發(fā)展的原因，使得當今的哲學(xué)嚴重滯后。具體科學(xué)在沒有哲學(xué)的制約下，像脫韁的野馬一樣肆意地發(fā)展。它不僅肢解了哲學(xué)還搶占了哲學(xué)的位置，逼得哲學(xué)無路可走，使之處于非常尷尬的境地。不僅如此，具體科學(xué)的肆意發(fā)展還造成了地球生態(tài)失衡、環(huán)境污染、資源能源匱乏、自然災(zāi)害頻發(fā)、人為的爭奪戰(zhàn)此起彼伏等兇險惡劣局面。為了改變現(xiàn)狀，必須先拯救哲學(xué)。只有哲學(xué)得到拯救和振興，具體科學(xué)才會規(guī)范有序地發(fā)展，惡劣的環(huán)境才會得到遏制，人類才能持續(xù)發(fā)展。反之，人類將走向衰敗和滅亡。

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 具體科學(xué) 環(huán)境污染 拯救哲學(xué) 哲學(xué)創(chuàng)新

現(xiàn)今，很多哲學(xué)人士不明白哲學(xué)的含義，也不知道哲學(xué)應(yīng)該如何發(fā)展，怎樣發(fā)展，只能是偏解和糊弄。有的教授說，哲學(xué)研究的是超越了我們經(jīng)隱棚驗的東西，一些純粹的東西。比如，研究純粹的“紅”，這就是哲學(xué)的工作。這種觀點是分解了具體的實物和抽象的概念后產(chǎn)生的。還有教授說，我們只能解讀偉人的哲學(xué)理論，不能創(chuàng)新。只解讀不創(chuàng)新哲學(xué)能得到發(fā)展嗎?更叫人不可理解的是一些教授竟然說，我們無法回答什么是哲學(xué)，哲學(xué)無法定義。既然不明白哲學(xué)的概念，不清楚哲學(xué)研究的是什么，如何教授學(xué)生哲學(xué)?如何研究和創(chuàng)新哲學(xué)?這種混亂的局面說明哲學(xué)在當今的處境很尷尬，很弱勢。為了拯救哲學(xué)，就讓我們務(wù)必弄清楚哲學(xué)的定義、研究對象、作用及其創(chuàng)新和發(fā)展。

一 哲學(xué)在當代的困境

現(xiàn)今，哲學(xué)被人們稱為是無用的“糊涂學(xué)”。認為它什么都解釋不清，什么都做不了，是無用的。因為哲學(xué)不能解決任何實際問題，不能創(chuàng)造任何財富。那些晦澀、抽象難懂的概念只能使人頭痛，不能給人帶來任何幫助和經(jīng)濟利益，所以哲學(xué)應(yīng)該被具體科學(xué)替代或淘汰。

具體科學(xué)則正好相反，它“如日中天”的發(fā)展著。不僅搶占了哲學(xué)的位子，還把哲學(xué)撕成碎片，溶進每門學(xué)科中，使得每門具體科學(xué)后面都可以掛上哲學(xué)兩個字，像物理哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、生物哲學(xué)、分析哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、語言哲學(xué)……這些學(xué)科把哲學(xué)分吃殆盡后，哲學(xué)就只剩下一具空殼。這些現(xiàn)象表面看起來哲學(xué)似乎無處不在，任何具體科學(xué)中都有哲學(xué)的影子，好像是哲學(xué)滲透和覆蓋了所有的具體科學(xué)，在所有具體科學(xué)中發(fā)揮著巨大的不可缺的指導(dǎo)作用。實則不然，這種發(fā)展情形等于把哲學(xué)撕成碎片撒到具體科學(xué)中，成為調(diào)劑和美化具體科學(xué)的調(diào)料和脂粉，使哲學(xué)成為具體科學(xué)的附庸，使哲學(xué)徹底失去自我，迷失自己的發(fā)展方向，無力創(chuàng)新和發(fā)展，無法解釋清楚很多社會發(fā)展急待解決的問題，使之處于現(xiàn)今的“無用”尷尬狀態(tài)，成為被人冷落的“糊涂學(xué)”。

其實，哲學(xué)應(yīng)該研究的是宇宙的整體本質(zhì)和規(guī)律，要歷羨回答的是本原問題。具體科學(xué)應(yīng)該研究的是宇宙具體事物的本質(zhì)和規(guī)律，要回答的是具體事物生滅的問題。但現(xiàn)在的情形是，具體科學(xué)研究和解釋哲學(xué)的本原問題(比如大爆炸學(xué)說)，哲學(xué)研究和說明具體科學(xué)的特性問題，哲學(xué)和具體科學(xué)調(diào)換了研究對象。在這里，具體科學(xué)搶了哲學(xué)的道，跑在社會發(fā)展的最前端，支配和左右著哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)被具體科學(xué)壓制的無路可走，只能是委屈自己，研究點具體科學(xué)的殘羹剩飯。

很多哲學(xué)研究者在這樣的情形下很迷茫，竟不知道什么是哲學(xué)，也不明白哲學(xué)研究的是什么。要么研究東西方哲學(xué)比較，要么研究東西方哲學(xué)的融合，要么把中國傳統(tǒng)的思想同哲學(xué)結(jié)合著研究，要么跟著西方的某些思潮混混，要么始終堅持唯物主義，把唯物主義搞的再豐潤一些，然后穿上一件新潮的衣服粉飾一下，要么拼命在具體科學(xué)里尋找哲學(xué)能夠棲身的一席之地，卑微地想著與具體科學(xué)合作祈求發(fā)展，但這也只是蹭飯吃，遭白眼，找不到真正屬于哲學(xué)的位置?；谶@種狀況，一些外國哲學(xué)家竟然說，中國沒有哲學(xué)，只有思想。不過，在全球哲學(xué)都處于弱勢的情況肢攜拍下，西方的哲學(xué)光景也不是太好，他們要么把先哲們的觀點翻新一下，要么流行一些哲學(xué)思潮，要么也把哲學(xué)溶入具體科學(xué)中來研究。總之，西方的哲學(xué)也沒有實質(zhì)性的創(chuàng)新和發(fā)展。既然哲學(xué)得不到創(chuàng)新，就不能求得發(fā)展，不能發(fā)展就會被具體科學(xué)壓制和替代，形成一邊倒的弱勢狀態(tài)。哲學(xué)的弱勢必然造成具體科學(xué)的瘋狂和強勢，具體科學(xué)的強勢又從某種程度上形成對哲學(xué)的擠兌，這樣的情形使得哲學(xué)既尷尬又無奈，形同虛設(shè)。

哲學(xué)滯后并不可怕，可怕的是失控的具體科學(xué)的肆意發(fā)展把地球環(huán)境搞的一塌糊涂。人類面臨的是生態(tài)失衡、環(huán)境污染、資源能源匱乏、自然災(zāi)害頻發(fā)，信仰迷失、人為的爭奪戰(zhàn)此起彼伏……的兇險惡劣局面。如果這種局面繼續(xù)發(fā)展下去得不到控制，最后的結(jié)果必然是人類整體的衰敗和滅亡。這種情形要求，哲學(xué)必須要發(fā)展，而且要正確揭示宇宙的真實面目，以用來遏制具體科學(xué)的瘋狂和肆意妄為。只有這樣，環(huán)境才能得到治理，人類才可能持續(xù)發(fā)展。

二 哲學(xué)滯后的原因

哲學(xué)滯后首先是自身發(fā)展的原因造成的。我們知道，宇宙只有一個，正確的宇宙發(fā)展規(guī)律也只有一個。但由于人類發(fā)展的局限性，使人不能一下就能正確認識宇宙的全貌，只能是“盲人摸象”般的眾口不一的認識宇宙。這樣就出現(xiàn)了百花齊放、百家爭鳴的眾宇宙觀平起共存的混亂繁雜的發(fā)展局面。每一種宇宙觀都認為自己是正確的，別人是錯誤的，但由于自身所存在的局限性，又都不能全面正確地解釋宇宙的真實面目，以徹底否定對方，這就形成了唯物觀和唯心觀、認識論和本體論、形而上學(xué)和辯證法、可知論和不可知論等宇宙觀的對立和抗衡。眾宇宙觀的這種絕對對立和莫衷一是就造成了哲學(xué)無法發(fā)展下去的境地。又因為現(xiàn)今具體科學(xué)的迅猛發(fā)展，和具體科學(xué)的實用性，更是把哲學(xué)逼到了死胡同。具體科學(xué)以他強大迅猛的發(fā)展態(tài)勢，幾乎覆蓋了人類生活的方方面面，使得哲學(xué)失去了用武之地，致使人們覺得哲學(xué)已死，哲學(xué)無用，哲學(xué)不能解決任何問題，哲學(xué)不能創(chuàng)造任何財富……

其次，哲學(xué)的滯后還有一個至關(guān)重要的原因，那就是哲學(xué)所具有的政治屬性。由于各國的國情不一樣，宗教信仰不一樣，發(fā)展速度不一樣，使得哲學(xué)在很多方面不同程度地受阻。在中國，哲學(xué)與政治的關(guān)系非常密切，所以出于對政治的堤防，哲學(xué)的發(fā)展很大程度上會受到阻礙。那些發(fā)達國家雖然不像中國這樣，但他們?yōu)榱藸幇院蛿U張，都大力發(fā)展高科技和軍事武器，很少把精力用到發(fā)展哲學(xué)上，這從某種程度上也阻礙了哲學(xué)的發(fā)展。

除去以上原因，哲學(xué)自身眾多抽象的概念和以往哲學(xué)家晦澀難懂的語言，以及哲學(xué)高智慧的特性等，也從某種意義上阻礙了哲學(xué)的發(fā)展。如果哲學(xué)簡單易學(xué)一點，如果哲學(xué)語言通俗一點，恐怕也會對哲學(xué)的發(fā)展有益處。

另外，還有一個原因就是哲學(xué)的普遍性屬性和規(guī)律給人的混亂感覺。因為哲學(xué)是人們對宇宙整體把握和認識的知識，是關(guān)于整個宇宙的普遍本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)問，是對宇宙萬物共性屬性和規(guī)律的概括和總結(jié)。表面看起來好像哲學(xué)無處不在，但落實到具體層面上又不能準確把握和界定。這就使一些人認為，哲學(xué)無法定義。還因為人們對有限和無限、概念和實物等矛盾的分解，也使很多人無法看清哲學(xué)的真實面目。這都不同程度地阻礙了哲學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致了哲學(xué)的滯后。

三 哲學(xué)和具體科學(xué)的定義及關(guān)系

什么是哲學(xué)?哲學(xué)的概念是什么?很多人對這個問題很迷惑，包括羅素和黑格爾這樣的哲學(xué)大家都感到什么是哲學(xué)難以回答，難以定義。這真讓人不可理解，這真是對哲學(xué)家的諷刺!如果說對哲學(xué)是什么都搞不明白，弄不清楚，很難想像他們能正確地研究哲學(xué)，正確地研究宇宙的規(guī)律性，正確地回答宇宙的很多疑難問題。

要想正確地定義哲學(xué)，就得明白哲學(xué)是研究什么的。我們知道，人類生存在宇宙間，想要看清楚宇宙的真實面目，想要弄明白宇宙是怎么來的，它的邊際和中心在哪里，它有沒有始終，人類與宇宙的關(guān)系是什么，人類是怎樣產(chǎn)生的，宇宙中有沒有外星人，人類能否認識宇宙的全貌，宇宙是誰創(chuàng)造的?宇宙之外有沒有“上帝”和“神靈”?……人們對宇宙的這么多問題的研究就形成了人類的科學(xué)知識。人類的科學(xué)知識包括哲學(xué)和各門具體科學(xué)。哲學(xué)是人們對宇宙整體的把握和認識，是對宇宙萬物的共性屬性和規(guī)律的概括和總結(jié)，它研究的是整個宇宙產(chǎn)生——發(fā)展——滅亡更替的規(guī)律性，想要回答的是宇宙的本原問題。即是說，哲學(xué)是關(guān)于整個宇宙的普遍本質(zhì)及其規(guī)律的學(xué)問，它不是關(guān)于宇宙具體事物的特殊本質(zhì)及其規(guī)律的學(xué)問。各門具體科學(xué)是人們對宇宙具體事物的把握和認識，是對具體事物的屬性和規(guī)律的概括和總結(jié)，它研究的是宇宙具體事物生滅更替的規(guī)律性。就是說，具體科學(xué)是關(guān)于宇宙具體事物的特殊本質(zhì)及其規(guī)律的學(xué)問，而不是關(guān)于宇宙整體的普遍本質(zhì)及其規(guī)律的學(xué)問。具體科學(xué)無法把握和全面正確地回答宇宙整體的規(guī)律性，更是無能為力解釋清楚宇宙的本原問題。如果認為只有具體科學(xué)才是獲得真理的最好方法，只有具體科學(xué)才能最終解釋宇宙的本原，只有具體科學(xué)才能找到宇宙的開端，只有具體科學(xué)才能正確引導(dǎo)人類走向未來……這些都是極其謬誤的觀點。因為各門具體科學(xué)都存在著自身無法逾越的障礙和不能超出的局限，這些局限性限制了具體科學(xué)的發(fā)展，使得它們只能在自己的范圍內(nèi)有所創(chuàng)造和發(fā)揮作用。這就說明，具體科學(xué)無論怎樣迅猛火熱地發(fā)展，無論怎樣具有實用性，它也不能替代哲學(xué)和包攬哲學(xué)，去完成哲學(xué)所能完成的任務(wù)，去發(fā)揮哲學(xué)所能發(fā)揮的作用。

以上看出，哲學(xué)和具體科學(xué)各自都有自己的定義和研究對象，也都有自己的任務(wù)和作用。哲學(xué)不能替代具體科學(xué)，具體科學(xué)也不能替代哲學(xué)。哲學(xué)具有理論指導(dǎo)性，具體科學(xué)具有實用性，兩者既有差異又有統(tǒng)一，且相互影響，相互作用共同發(fā)展，兩者的統(tǒng)一構(gòu)成人類整體的科學(xué)知識。

通常，具體科學(xué)必須以哲學(xué)為指導(dǎo)，通過一定的哲學(xué)觀來研究宇宙具體事物的特殊本質(zhì)及其規(guī)律。而哲學(xué)也需要從各門具體科學(xué)中概括宇宙的普遍本質(zhì)及其規(guī)律，以高瞻的姿態(tài)來指導(dǎo)具體科學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)不能脫離具體科學(xué)，具體科學(xué)也必須以哲學(xué)為指導(dǎo)，兩者是相互作用共同發(fā)展的，兩者的關(guān)系是對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。但如今，具體科學(xué)則處于主導(dǎo)地位，左右著哲學(xué)的發(fā)展，使哲學(xué)處于尷尬淘汰的局面。這種情形非常危險，需要人們高度警惕和反思。

四 哲學(xué)的作用和解釋宇宙的方法

很多人認為，具體科學(xué)可以用具體的公式、定義、公理和算式等來證明、計算、驗證和解釋宇宙萬物的規(guī)律性，因此，只有具體科學(xué)才能正確解釋宇宙。哲學(xué)全是抽象的概念，它無法用某種具體的手段來證明自己的觀點和理論，更無法確切地說明和解釋宇宙，只有具體科學(xué)才能正確科學(xué)地解釋宇宙。這其實是一種誤解。因為哲學(xué)解釋宇宙的方法與具體科學(xué)解釋宇宙的方法不同，哲學(xué)需要從所有具體科學(xué)中概括總結(jié)宇宙的普遍本質(zhì)和規(guī)律，再把這些普遍本質(zhì)和規(guī)律高度概括成一些抽象的概念，然后，再用這些概念說明和解釋宇宙存在的始因及生滅的規(guī)律，還有萬物存在的始因、生滅規(guī)律以及相互之間的關(guān)系等。由于抽象的哲學(xué)概念很難使人一下明白其中的道理，還由于混亂繁雜的宇宙觀所導(dǎo)致的人們的錯亂認識，都使人們無法正確認識宇宙，也造成一些人的哲學(xué)無法證明和解釋宇宙，哲學(xué)是無用的觀點。

其實。哲學(xué)具有世界觀和方法論的屬性，哲學(xué)既可以教人們?nèi)绾握J識宇宙，也可以引導(dǎo)人們正確地進行具體科學(xué)的研究。比如，哲學(xué)如果把宇宙是一個矛盾體，宇宙的始終是統(tǒng)一在一起的這樣一個簡單的事實告訴科學(xué)家，科學(xué)家在進行具體科學(xué)研究時就不會徒勞地尋找宇宙的開端。像物理學(xué)家為了證明宇宙起始于一個致密熾熱的奇點的大爆炸，曾經(jīng)進行了很多次的科學(xué)研究和實驗，這些研究和實驗既浪費人力也浪費物力，到最后還是無法正確說明宇宙的起始原因。這說明如果沒有正確的哲學(xué)理論的指導(dǎo)，具體科學(xué)會走很多彎路。

當然，正確的宇宙觀會正確地引導(dǎo)具體科學(xué)的發(fā)展，謬誤的宇宙觀也會錯誤地引導(dǎo)具體科學(xué)的發(fā)展。就像現(xiàn)在的一元論的宇宙觀，這種觀點認為，矛盾的一個方面可以獨自派生另一個方面，單純的物質(zhì)或意識就能獨自派生意識、精神或物質(zhì)。在這樣的宇宙觀的引導(dǎo)下，一些科學(xué)家認為整個世界是一個純正物質(zhì)世界，這個正物質(zhì)世界一定是由它的對立面(反物質(zhì))派生出來的，所以，如果找到了反物質(zhì)也就找到宇宙產(chǎn)生的終極原因了。我國的物理學(xué)家就花大力氣和高額的科研經(jīng)費，組織很多人甚至與外國科學(xué)家聯(lián)合研究，進行多次的科學(xué)實驗，力求尋找到宇宙中的反物質(zhì)，使之解答宇宙的生成原因。這其實也是徒勞的，因為宇宙本身就是一個矛盾體。宇宙萬物的存在原本都有正反的兩種統(tǒng)一存在形式，

宇宙根本不是一個純正物質(zhì)世界，它是正物質(zhì)和反物質(zhì)統(tǒng)一起來的矛盾世界，而不是說單純的反物質(zhì)可以獨自派生正物質(zhì)世界，就像單純的一個男人不能獨自派生出一個女人一樣。如果科學(xué)家能夠認識到這一點，就不會徒勞地進行這方面的科學(xué)研究了。這說明，正確的哲學(xué)觀點對人類的發(fā)展和人類的科學(xué)研究起著至關(guān)重要的指導(dǎo)作用，謬誤的宇宙觀會錯誤地引導(dǎo)具體科學(xué)的研究和發(fā)展。這種情形要求哲學(xué)必須正確地認識宇宙，正確地解釋宇宙，正確地創(chuàng)新和發(fā)展，然后，正確地引導(dǎo)具體科學(xué)的發(fā)展。

五 哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展

綜觀當今的社會環(huán)境和地球自然環(huán)境的狀況，人類社會未來的發(fā)展受到了嚴重威脅。很多現(xiàn)實的社會問題急待解決，但具體科學(xué)因為自身的局限性使它不能一手遮天的解決所有的社會問題，這就使哲學(xué)的作用凸顯出來。為了充分發(fā)揮哲學(xué)的作用，哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展就勢在必行，是當務(wù)之急。

為了拯救哲學(xué)使哲學(xué)得到創(chuàng)新和發(fā)展，更是為了人類可持續(xù)發(fā)展，哲學(xué)和具體科學(xué)必須各就各位。具體科學(xué)不能再肆無忌憚地欺辱哲學(xué)了，哲學(xué)應(yīng)該回到它原來的位置上，恢復(fù)自己應(yīng)有的指導(dǎo)職責，讓自己正確的觀點滲透到各門具體科學(xué)中，用強有力的先進的思想來指導(dǎo)和制約具體科學(xué)的發(fā)展。具體科學(xué)也要回到它自己的位置上，在哲學(xué)的指導(dǎo)下，收斂自己的行為，有計劃地科學(xué)規(guī)范地發(fā)展。

那么，怎樣拯救哲學(xué)呢?要想拯救哲學(xué)，必須創(chuàng)新哲學(xué)，哲學(xué)得到創(chuàng)新才能得到拯救。對于哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展很多人感到迷茫，不知道如何創(chuàng)新。有人認為，哲學(xué)與具體科學(xué)結(jié)合起來研究就是哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。這種觀點是非常謬誤的。因為，哲學(xué)和具體科學(xué)結(jié)合起來就會形成哲學(xué)的具體科學(xué)化，這樣的話，哲學(xué)就會失去自我，失去存在的意義。

其實要發(fā)展哲學(xué)首先要解決哲學(xué)自身的問題。這個問題就是要明確什么是哲學(xué)，哲學(xué)研究的是什么，只有明確了這些問題，才能很好地發(fā)展哲學(xué)。當然，要解決哲學(xué)自身的問題，還要正確地回答宇宙的本原和終結(jié)問題、中心和邊際問題等，還要搞清宇宙的屬性和發(fā)展規(guī)律，更要把物質(zhì)和意識兩個絕對對立的概念統(tǒng)一起來，不要在認識論和本體論、形而上學(xué)和辯證法、存在主義和思辨哲學(xué)、唯物主義和唯心主義、有神論和物活論……之間徘徊和糾纏，因為這些對立的觀點會混亂人們的思想，誤導(dǎo)人們的認識。就是說，物質(zhì)和意識的對立不是小問題，人們千萬不要小視了物質(zhì)和意識的絕對對立，就是因為兩者的長期對立才形成了諸多謬誤的不全面的宇宙觀，才造成了當今哲學(xué)發(fā)展的困境，才產(chǎn)生了有限的人類無法認識無限的宇宙的“難題”，和抽象的蘋果無法食用的困難，以及普遍的哲學(xué)概念無法界定的尷尬局面。這說明，物質(zhì)和意識的確切概念及其正確的關(guān)系對哲學(xué)的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。

物質(zhì)和意識原本是一對矛盾，是宇宙的兩個基本組成方面，兩者始終共存于一個宇宙矛盾體中。物質(zhì)是宇宙的組成元素，意識是宇宙的組成規(guī)定，兩者的關(guān)系是一個問題兩個方面的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而不是派生關(guān)系。但通常人們總是把人類的思維認為是純意識，具體的實物認為是純物質(zhì)，這就從根本上分解了物質(zhì)和意識這樣一對最基本的概念，也徹底把一個宇宙分成了自然和超自然的兩個世界，致使人們無法正確認識宇宙。這里看出，要發(fā)展哲學(xué)，就要正確而全面地揭示宇宙存在的真實面目，正確回答人們無法解答的宇宙“難題”，建立一套科學(xué)正確的反映宇宙生滅規(guī)律的哲學(xué)體系，給人們一個認識宇宙，拯救環(huán)境，拯救自我和與自然和諧相處的世界觀、方法論、思想武器和科學(xué)工具。

宇宙原本是一個矛盾體，這個矛盾體的基本載體是物質(zhì)和意識的統(tǒng)一體，簡稱物意體，物意體承載了宇宙間所有的矛盾屬性，是各種矛盾的統(tǒng)一體。這個矛盾統(tǒng)一體在對立統(tǒng)一的矛盾作用中，時刻都處在新和舊、始和終、產(chǎn)生和消亡、運動和靜止、有限和無限……的矛盾更替中，沒有哪一瞬間是絕對單純的新世界運動的開始，也沒有哪一瞬間是絕對單純的舊世界靜止的終結(jié)，整個宇宙就是在這種矛盾更替中永恒地發(fā)展著的。

從整個矛盾著的宇宙來看，物意體是宇宙的基本載體，矛盾性是宇宙的根本屬性，辯證法是宇宙的存在法則，整個宇宙就是一個對立統(tǒng)一的矛盾體。只是因為人類發(fā)展的局限性，才分解了它所有的矛盾，致使一個宇宙整體人為的分成了兩個(一個客觀自然的物質(zhì)世界，一個主觀超自然的意識、精神世界)，人們陷在兩個世界之間始終無法認識宇宙的真實面目，也人為地給自己制造很多無法解答的宇宙“難題”。像宇宙的始終問題，中心和邊際問題，物質(zhì)和意識的統(tǒng)一難問題等等，這些所謂的“難題”其實很簡單，只要人們真正認識宇宙是個矛盾體這個最簡單的事實，這些問題就不解而自答。

為了說明這些“難題”很簡單，我解答兩個題就能說明問題。1、有限的人為什么無法認識無限的宇宙?2、具體的人為什么無法吃到抽象的蘋果?我們知道，有限和無限是一對矛盾，兩者始終共存于一個宇宙矛盾體中，兩者的關(guān)系是一個問題兩個方面的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而不是派生關(guān)系。無數(shù)個有限組成了無限，無限是有限的集合體，有限是無限的組成和發(fā)展瞬間。沒有有限就沒有無限，沒有無限同樣沒有有限，兩者不能分解開獨自存在，也不能分解開獨立來看。而宇宙(人類是宇宙的一部分)的存在就是有限和無限的矛盾統(tǒng)一存在形式。如果把有限和無限分解開，宇宙不能存在，人類也不能存在。但通常，人們總是把無限和有限分開來看，把人視為單純的有限，把宇宙視為單純的無限，讓有限的人去認識無限的宇宙，這就出現(xiàn)了有限的人類無法認識無限的宇宙的難題，這個命題本身就是一個錯誤。因為，宇宙不是單純絕對的無限，它是無限和有限相統(tǒng)一的矛盾體，人在其中“花開花落”生滅不止，也不是絕對單純的有限。所以，只要人們正確認識無限和有限的矛盾性，正確認識宇宙這個矛盾體的矛盾存在規(guī)律也就認識了宇宙。之所以會出現(xiàn)有限的人無法認識無限的宇宙的“難題”，那是因為人們分解了有限和無限這樣一對矛盾。

同樣的道理，抽象和具體也是一對矛盾，兩者也始終共存于一個宇宙矛盾體中，兩者的關(guān)系也是一個問題兩個方面的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，兩個矛盾方面也是無法分解開獨立來看的。就是說，宇宙間的任何事物都是抽象和具體的統(tǒng)一體，都包含了實物和概念兩方面的東西。當我們在吃實物蘋果的時候，我們同時也在吃概念蘋果;當我們在乘實物火車的時候，我們同時也在乘概念火車。就是說，事物的規(guī)定和組成元素是統(tǒng)一在一起的，概念和實物也是統(tǒng)一在一起的，概念不是脫離實物獨立存在的，它是隱藏在具體實物中的。如不然，人就不能用思維把實物中的概念抽出來形成知識而認識事物的規(guī)律了。所以，如果把具體的實物組成和抽象的概念規(guī)定分解開，形成單純具體的人和單純抽象的概念，那我們就吃不到蘋果，乘不上火車了?？梢赃@么說，宇宙中所有的矛盾都是一個問題兩個方面的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而不是派生關(guān)系，且都不能分解開獨立看待。如果分解了它們，人們永遠無法認識宇宙的真實面目，永遠無法找到宇宙的開端和末端，永遠不知道人類生存的意義，永遠在自然界和超自然界之間徘徊，永遠無法正確界定哲學(xué)的概念……

其次，要發(fā)展哲學(xué)還要擺脫舊哲學(xué)的牽絆和脫離政治的束縛。在哲學(xué)發(fā)展的歷史長河中，不同時代都會產(chǎn)生不同時代的哲學(xué)知識。這些哲學(xué)知識的存在一方面是新時代哲學(xué)知識產(chǎn)生的基礎(chǔ)，一方面也是新時代哲學(xué)知識發(fā)展的絆腳石。就像現(xiàn)時代，哲學(xué)的創(chuàng)新總是走不出舊哲學(xué)的圈子，總是受著舊哲學(xué)極深刻的影響和制約。如果不能擺脫舊哲學(xué)的牽絆，哲學(xué)的創(chuàng)新肯定是艱難的。另外，哲學(xué)由于自身所具有的指導(dǎo)性，總是被階級所占有，被黨派所利用，被國家所推崇。當哲學(xué)具有了政治色彩，擁有了權(quán)威性，哲學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)新就注定受政治的束縛和左右。如果新哲學(xué)的出現(xiàn)與原有哲學(xué)相沖突或不一致，那么，就會被認為是反叛的思想而受壓制。這說明，哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展如果不能脫離政治的束縛，也是很難得到發(fā)展的。

除去以上的限制和束縛，哲學(xué)的發(fā)展還要掙脫社會環(huán)境的限制才能得到創(chuàng)新和發(fā)展。這種限制是指某一特定的社會發(fā)展階段在廣度和深度方面都同樣有限的知識和見解的限制，以及該社會發(fā)展階段的現(xiàn)狀對哲學(xué)的需求度。就是說，一個社會發(fā)展階段必定產(chǎn)生相對應(yīng)的科學(xué)知識和哲學(xué)知識，在這個社會發(fā)展階段有限的知識和見解的限制下，科學(xué)的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展都會受到相應(yīng)的制約。比如，古時候，人們對宇宙的認識就局限在很淺很簡單的層面上，因此，那時候哲學(xué)的發(fā)展也就只有一些樸素的宇宙觀。隨著社會的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展，人們對宇宙的認識也逐步深入，這種環(huán)境下就出現(xiàn)了很多理論性和邏輯性很強的宇宙觀，哲學(xué)在其中就得到了很大發(fā)展?，F(xiàn)時代，具體科學(xué)迅猛發(fā)展，人們的生活日益豐富，這時候，社會的方方面面對哲學(xué)的需求度不大，這必然阻礙哲學(xué)的發(fā)展。但由于具體科學(xué)的肆意發(fā)展又導(dǎo)致了環(huán)境污染，生態(tài)失衡，人們面臨嚴重的生存危機。這時候，社會發(fā)展現(xiàn)狀對哲學(xué)的需求度就非常大。因為人們信仰的缺失，道德的淪喪，環(huán)境的污染等等，都需要正確的哲學(xué)知識來引導(dǎo)和整治，這就要求哲學(xué)一定要發(fā)展，要創(chuàng)新，要正確解釋宇宙和人類的關(guān)系，正確揭示宇宙存在和發(fā)展的規(guī)律性，以用來正確指導(dǎo)具體科學(xué)的發(fā)展和人類的發(fā)展，達到治理環(huán)境、拯救人類的目的。在這里，創(chuàng)新哲學(xué)就是拯救哲學(xué)，拯救哲學(xué)就是拯救人類自己。

關(guān)于蘇格拉底哲學(xué)論文

以蘇格拉底之死為切入點，從其哲學(xué)性格方面入手，揭示蘇格拉底之死的必然性，并闡釋哲學(xué)家與死亡的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。 以下是我精心整理的關(guān)于蘇格拉底哲學(xué)論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

關(guān)于蘇格拉底哲學(xué)論文篇一

關(guān)于蘇格拉底之死的哲學(xué)思考

摘 要：蘇格拉底之死和耶穌殉道一直以來都是西方思想史上震撼人心的重大事件。作為一名偉大的思想家，蘇格拉底為何會被以自由民主著稱的雅典城邦以公正合理的程序判處死刑?面對這一疑問，本文試圖以蘇格拉底之死為切入點，從其哲學(xué)性格方面入手，揭示蘇格拉底之死的必然性，并闡釋哲學(xué)家與死亡的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：蘇格拉底;申辯;哲學(xué)家;死亡;正義

死亡是生命的終結(jié)，也是人類永恒的隱痛。對每個人來說，死亡都是不可避免的歸宿。人生在世，就是一個不斷向死亡趨近的過程。對于死亡，人們總是懷著莫名的恐懼和敬畏。正如叔本華所說，人們怕死，事實上是怕個哪祥者體的毀滅，而死也毫不隱諱把自己表現(xiàn)為這種毀滅。如何看待即將到來的死亡，如何看待死后的未知狀態(tài)，如何進行死亡的價值評價，是涉及人的安身立命之道的終極問題之一。作為世界文明史一大公案的蘇格拉底之死為我們公正看待死亡提供了有益的借鑒和參考。

蘇格拉底的申辯

公元前399年，雅典城邦中被公認為最智慧的蘇格拉底被這個城邦的民主政府判處死刑。在此之前，蘇格拉底拒絕向法庭屈服和逃亡外邦。當前往提洛島的圣船返航后，他飲下鴆酒從容赴死。在西方文明史上，蘇格拉底無疑成為為理想信念而殉道的先驅(qū)之一。黑格爾曾指出蘇格拉底之死是一個悲劇，是民主扼殺自由的悲劇，是法律習俗與知識理性相沖突而產(chǎn)生的悲劇。但他視死如歸、毫不妥協(xié)的氣概卻彰顯了理性的不朽光輝。

蘇格拉底的高足柏拉圖在《申辯篇》中詳細地記載了蘇格拉底申辯和赴死的完整過程。雅典人控告蘇格拉底的罪名是褻瀆神靈和腐蝕青年。第一批原告控訴蘇格拉底追求地以下天以上的東西，強詞奪理顛倒是非，并且以此傳授他人。眾所周知，只有自然哲學(xué)家尤其關(guān)注自然，并以自然的原因來解釋世界的本原。文明的起源由超越自然的神圣力量下降到我們共同經(jīng)驗的自然世界，不得不說這是自然哲學(xué)的進步之處。但對自然神的頂禮膜拜，只會取消人類自身理性的力量。蘇格拉底將哲學(xué)從天上召回到地上，從自然界轉(zhuǎn)向人自身、轉(zhuǎn)向人內(nèi)在的德性。他在市井之中與人辯論，目的也不在于傳授知識收取報酬，純是出于愛智的動機，與人共同尋求真理。而褻瀆神靈的控告，則是說蘇格拉底不信有神，或者說只相信自己發(fā)明的神靈，而不信本邦認可的諸神。這也是他被認為敗壞青年之處。證據(jù)之一是蘇格拉底曾經(jīng)說太陽是一塊石而月亮是一塊土。這其實仍是同以安那克薩戈拉為代表的自然哲學(xué)家混為一談。不信有神和引進新神首先在邏輯上就是自相矛盾的。原告和被告的分歧不在于相不相信有神，而在于相信神是什么，而這些都不足以說明蘇格拉底有罪。

第一輪投票以281票對220票表決蘇格拉底有罪。正反雙方票數(shù)相差很少，蘇格拉底說“似乎雙方票數(shù)對調(diào)30，我就可以釋放了。”他提議以罰款代替死刑，他的朋友們愿為他擔保。但在辯護中蘇格拉底卻不認罪，反而以自己有功于國而請賞。他認為每天討論道德問題，審查和檢視自己和別人，也不過是順從神的旨意。在這次申辯中，蘇格拉底不肯放軟措辭說些悔改的話，更不愿追述戰(zhàn)功以期將功贖罪，并且直言自己所缺少的不是辭令而是厚顏無恥和不愿說公眾愛聽的話。這徹底惹惱了法官，蘇格拉底最終被判處李薯死刑。“此時的蘇格拉底已經(jīng)年逾古稀，剝奪他幾年的壽命，雅典人毫無所得，唯有不光彩而已?；蛟S他可以免死，如果他肯屈膝乞命。但他對自己的申辯態(tài)度毫不后悔，他寧愿按照自己的方式而死，也不遠按照他們的方式而活?！盵1]坐監(jiān)期間，蘇格拉底多次拒絕逃亡的建議，堅決服從法律的安排。臨難之際，生路擺在面前，只要稍微屈服，就可以活命。但蘇格拉底寧死不屈，平靜走向死亡。

蘇格拉底死之必然性

造成蘇格拉底之死這一悲劇的原因歷來是眾說紛紜見仁見智的話題?！皩___神學(xué)來說，耶穌在十字架上的受難完成了上帝的使命，可謂死而無憾。蘇格拉底即使飲鴆自盡，但殺身是否成仁仍然留下疑問。他是為了什么而犧牲的?為了他的學(xué)說還是信仰?”[2]。撇開政治原因和當時的社會背宴搏景，單從其哲學(xué)個性和理想信仰方面探究，考察蘇格拉底在可以活的情況下選擇死的必然性。

亞里士多德曾說有兩件事要歸于蘇格拉底門下：歸納性論證和普遍性定義。蘇格拉底總是用辯證法追問最一般最普遍的東西，諸如善時什么，正義是什么。不僅如此，“蘇格拉底第一個把哲學(xué)從天上拉了回來，引入城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德，善和惡的問題”，概括起來說就是“認識你自己”。這句來自德爾菲神廟的箴言在蘇格拉底的身體力行下扭轉(zhuǎn)了希臘哲學(xué)的研究方向：從自然到自我的轉(zhuǎn)變，首先是從有關(guān)自然的具體知識到知識本身和認知主體轉(zhuǎn)向。因此，在蘇格拉底哲學(xué)中知識成為核心問題。“德性即知識”成為其基本命題，而“無知即罪惡”、“無人有意作惡”、“正義和其他德性都是智慧”也成為這一命題的題中應(yīng)有之義。

蘇格拉底這樣孜孜不倦地關(guān)心人的內(nèi)心和靈魂，把道德和知識聯(lián)系起來，教人努力體認自我，回歸內(nèi)心善性。德性落實到城邦和個人則是正義、勇敢、節(jié)制的美德。即便神讖說他是最智慧的，他依然認為自己無知。當他逐一訪察以智慧著稱的人后，才知道他們有的是有限的知識，甚至根本無知，反而自認為無所不知。如同他們怕死一樣，只是不智而自命為智，以其所不知為知。沒有人知道死亡對人來說是好是壞，但人們都怕死，就好像確知死亡是最壞的境界。蘇格拉底不以不知為知，更不會逃避死亡，“蘇格拉底悟出了神的本意，真正的智慧是屬于神的，神示只是告訴我們，人的智慧微不足道，是沒有價值的”[3]，所以神認為蘇格拉底是最聰明的。對真理和智慧的追求，讓蘇格拉底不停地與人辯論檢驗別人的智慧。反諷和助產(chǎn)士的方法常使別人理屈詞窮，陷入尷尬的境地，他也因此得罪了一批有名望的政客。這些人對蘇格拉底懷恨在心，必欲置其于死地。

智慧如蘇格拉底是神賜給雅典城邦的禮物。他自命為馬虻，不停地勸告警醒雅典這只因肥大而懶惰遲鈍的良種馬。即便受到不公正的對待，他也拒絕逃跑以逃避法律，即便法律本身可能是不公正的。對城邦法律的信仰也是他作為一個哲學(xué)家的信仰。因為他堅信城邦的法律是善的、正義的、符合理性的。作為城邦的公民，服從城邦的法律是每一個公民義不容辭的責任。不管何時何地，我們都必須做城邦命令我們做的事，即便所發(fā)生的一切是不公正的，也只能按普遍的正義加以說服，而不能以暴力的方式反對城邦。正如蘇格拉底對克里同所說的，他不愿意逃跑的一個重要原因就是不肯背棄曾經(jīng)恪守的法律，即便如今法律是不公正的?！盀?zāi)禍降臨到他頭上，他受到不公正審判的打擊，自己的城邦要置他于死地，但他依然生活在自己的信條中：寧可忍受不公正，也不做不公正的事?！盵4]所以蘇格拉底拒絕逃亡外邦，堅決履行公民對國家法律的義務(wù)。人生的價值在于追求知識，追求公平正義，追求絕對的善。為了獲得知識和美德，死是不足惜的。蘇格拉底默認法律的權(quán)威，義無反顧走向死亡。 蘇格拉底的哲學(xué)信念中，靈魂不朽也是值得關(guān)注的。在蘇格拉底之前，靈魂是和肉體是相互區(qū)別，可以脫離身體而獨立存在的。而蘇格拉底則認為是完全對立的，肉體是靈魂的桎梏，感性的欲求只會妨礙靈魂的純潔性。“在不同等級的靈魂中，哲學(xué)家的靈魂最純潔，因為它最能擺脫感性世界的束縛，直接與真理、理念的世界打交道hellip;hellip;真正的哲學(xué)家是追求死的，即肉體的死寂，七情六欲的死寂，擺脫身體的羈絆，以一個純而又純的靈魂來掌握真理?！盵5]靈魂是潔凈的，而肉體感官會干擾知識的獲得。所以人們不僅要照顧自己的身體，更要保護自己的靈魂。哲學(xué)家致力于追求絕對的善，因而不關(guān)心物質(zhì)的快樂。他們畢生都在努力使靈魂擺脫沉重的肉體，擺脫感性世界的束縛，從而凈化靈魂。所以哲學(xué)就是追求死亡，哲學(xué)家就是自我訓(xùn)練死亡?！叭绻苋俗晕疫M行死亡訓(xùn)練，那么接下來自然就是：當死亡來臨他就不害怕、不憤怒、不畏縮。如果一個人一生致力于一件事并努力追求它，而當死亡來臨是卻感到恐懼，這無疑是愚蠢的?！盵6]蘇格拉底正是為了他的信念而死，他同死亡打了一輩子交道，當它最終來臨時，他感到的是親切和安詳，死亡對他來說死較好的事。

哲學(xué)家與死亡

人之所以為人而與周圍其他物種區(qū)別開來，是因為人有自我意識。人從出生意識到自我的存在開始，便也意識到了自身的有限性和有死性?！拔覀兛梢越柚^察我們之外的他人之必有死而推論出我之必有死，并超越于當下，面對死亡的恐懼?！盵7]尼采曾說，人生是一個長期的死亡過程。人的生存本來就是向著死亡的存在。死亡是每個人的最終歸宿，也是無數(shù)人擔心和害怕的結(jié)果。不同于一般人對于死亡的恐懼，蘇格拉底在可以生的情況下選擇死，并在死前申辯中說出關(guān)于死亡的大道理：“死的境界必居其一：或是全空，死者毫無知覺;或是，如世俗所云，靈魂是由此界遷居彼界?！辈还苁呛卧颍軐W(xué)家和死亡結(jié)下了不解之緣。普通大眾努力克服死亡的恐懼，去過一種好的生活，而哲學(xué)家選擇向死而生，在趨向死亡的過程中與死亡達成和解。

未經(jīng)考察的生活是沒有價值的。普通人不會去反思生命的價值，更不會關(guān)注死亡的意義，他們關(guān)注的是名利、財產(chǎn)、地位等物質(zhì)快樂。伊壁鳩魯有句名言：“死亡是和我們毫不相干的事情，正確認識到這一點將使我們對生命之必有死這件事愉悅起來?！盵8]論據(jù)是當我們存在時，死亡對我們尚未來臨;而當死亡到來時我們已經(jīng)不存在了。因此死亡對于生者和死者都不相干。這也成為部分人歪曲死亡的本來面目，以縱情享樂的絕妙借口。當人們沉溺于感官快樂時，死亡悄然降臨，剝奪了個人的一切，包括財富、朋友、名望，甚至他的身體和思想。死亡帶走了一切，只剩下死亡本身。殊不知，伊壁鳩魯在說快樂是善時，不僅包括肉體上的歡愉在內(nèi)，他強調(diào)的額最大的快樂時身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。不是視死亡為苦難的解脫，而是要直面不完美的生活，使之充實起來。生命是一場華麗的葬禮，在有生之年更為重要的是照看好自己的靈魂。蘇格拉底將死定義為：“所謂死的狀態(tài)，就是肉體脫離靈魂而獨立存在的狀態(tài)，和靈魂脫離肉體而獨立存在的狀態(tài)?！比藗儗τ谒赖目謶郑鲇趯λ劳龅臒o知。而逃避死亡的人正是在追逐死亡，并最終會被死亡追上。真正的哲學(xué)終生都是在為死亡做準備，無時無刻不凈化自己的靈魂。死亡則是靈魂最徹底的凈化。當死亡來臨時，哲學(xué)家看到的是靈魂的解脫和重歸自由。擺脫肉體之累后，最終能關(guān)照到善本身，在彼岸世界實現(xiàn)永恒。

蘇格拉底是自愿自覺選擇死亡，是為理想信仰而死。哲學(xué)為死亡做練習、做準備，但真正的哲學(xué)家反對自殺。柏拉圖在《斐多篇》中借蘇格拉底之口說：“我相信神是我們的守護者，我們是神的財產(chǎn)，如果我們這樣看問題，那么也有理由說，一個人應(yīng)該等待，在上帝召喚他之前不要奪走他的生命。”諸神是我們的看護，我們是神的財產(chǎn)。雖然死亡必然屬于我們自己，但我們卻沒有權(quán)利自行了斷，自殺是不可取的。而且自殺迫使靈魂離開肉體，這樣的凈化是不徹底的，可能仍帶有肉體的欲望和痛苦。我們只能選擇做好準備的死，而不能選擇對死毫無準備的自殺。在繼伏爾泰說自殺是人類最后的自由后，加繆宣稱“真正嚴肅的哲學(xué)問題只有一個，那就是自殺?！盵9]人是有自殺的自由，但卻依然不能自殺。在加繆看來，自殺不是反抗，而是對自身懦弱的妥協(xié)。自殺是意志自由的一種實現(xiàn)方式，是一種自我毀滅的行為。在自殺面前，人本能有求生存意志，自殺是無可奈何的選擇。蘇格拉底視死如歸，一直以來都在為死亡做準備，是民主制度達成了他的心意，將他判處死刑。這是符合法律規(guī)定的他殺。哲學(xué)家不必去自殺，他只要學(xué)會如何看待生與死的關(guān)系。

蘇格拉底不怕死，但最終還是死了。對于死后有沒有靈魂，靈魂歸于何處，死后的世界是不是絕對的虛無我們一無所知。我們知道的是蘇格拉底死后不久，雅典民眾追悔莫及。于是給他平反，并且流放了原告，還樹立銅像來紀念他。蘇格拉底死而不朽，他的思想和精神一代代傳承不衰。死亡是超出我們經(jīng)驗的，任何正在活著的人都不可能真正體驗到死亡。所以我們對死亡的解釋只能訴諸于玄想和信仰。出于對終極關(guān)懷的反思和死后世界的構(gòu)想，哲學(xué)和宗教應(yīng)運而生。柏拉圖的理念世界和奧古斯丁的上帝之城確認超驗的世界本體存在，并在那里為靈魂和生命本體安了家。“人們之所以對肉體的死亡感到莫大的恐懼和焦慮，其根本原因正是由于不知道死后靈魂的歸宿。死亡的可怕之處不在于死亡過程中肉體所受的痛苦，而在于死后的絕對虛無?！盵10]哲學(xué)的靈肉二分之說，尤其是宗教關(guān)于死后歸宿的天堂地獄之教，很好地消解了人們對于死亡和虛無的恐懼。這一信仰支撐著人們在現(xiàn)世生活中完善人格做正義之事，或立德立功立言，實現(xiàn)另一種不朽。

生，我們無法自主選擇;死，亦不為我們的自由意志所轉(zhuǎn)移。人活于世就確知自己要不可避免地死去?！皩φ軐W(xué)家而言，死是最后的自我實現(xiàn)，是求之不得的事，因為它打開了通向真正知識的大門。靈魂從肉體的羈絆中解脫出來，終于實現(xiàn)了光明天國的視覺境界?！闭苋颂K格拉底死了，死得其所。這讓我們正視生命的意義和死亡的價值，在有生之年關(guān)照心靈，過更好的生活。在走向死亡的過程中，繼續(xù)追問什么是善和正義。

下一頁分享更優(yōu)秀的關(guān)于蘇格拉底哲學(xué)論文

關(guān)于西方哲學(xué)論文

西方哲學(xué)中國化是一個嶄新的命題,其重要意義不僅在于提出一種新的理論,更在于為西方哲學(xué)研究提出了一種新的研究范式。下面是我為大家整理的西方哲學(xué)論文，供大家參考。

西方哲學(xué)論文范文一：笛卡爾的“我思故我在”

論文摘要：笛卡爾的我思故我在是他全部認識論哲學(xué)的起點，也是他“普遍懷疑”的終點。他從這一點出發(fā)確證了人類知識的合法性。也就是說：笛卡爾是唯心主義者，但并不是從此命題看出來的，我思故我在并不是唯心命題，而是純粹認識論的內(nèi)容。說笛卡爾是唯心論者是縱觀他的哲學(xué)體系而得出的結(jié)論，而并不是從這一命題既不是唯物也不是唯心 ?！爱斘覒岩梢磺惺挛锏拇嬖跁r，我卻不用懷疑我本身的思想，因為此時我唯一可以確定的事就是我自己思想的存在”。我無法否認自己的存在，因為當我否認、懷疑時，我就已經(jīng)存在!所以，否認自己的存在是自相矛盾的。而否認和懷疑是一種思考活動，所以他說，我思故我在。并非是平時所說的“我思考，故我存在!

關(guān)鍵字：笛卡爾 我思故我在 唯物主義與唯心主義 哲學(xué)思想 文藝復(fù)興 要了解笛卡爾的哲學(xué)思想必然先得了解其人的生平。笛卡爾簡介：

勒奈middot;笛卡爾(Reneacute; Descartes，另譯笛卡兒，1596年3月31日生于法國土倫省萊耳市-1650年2月11日逝于瑞典斯德哥爾摩)，法國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家。他對現(xiàn)代數(shù)學(xué)的發(fā)展做出了重要的貢獻，因?qū)缀巫鴺梭w系公式化而被認為是解析幾何之父。他還是西方現(xiàn)代哲學(xué)思想的奠基人，他的哲學(xué)思想深深影響了之后的幾代歐洲人，創(chuàng)立了“歐陸理性主義”(ContinentalRationalism)哲學(xué)。 生平笛卡兒出身于一個地位較低的貴族家庭，父親是布列塔尼議會的議員。在他8歲時笛卡兒就進入拉夫賴士(La Fleche)的耶穌會學(xué)校接受教育，受到良好的古典學(xué)以及數(shù)學(xué)訓(xùn)練。1613年到巴黎學(xué)習法律，1616年畢業(yè)于普瓦捷大學(xué)(Universiteacute; de Poitiers)。畢業(yè)后笛卡兒決心游歷歐洲各地，專心尋求“世界這本大書”中的智慧。因此他于1618年在荷蘭入伍，隨軍遠游。1621年笛卡兒退伍，并在1628年移居荷蘭，在那里住了20多年。在此期間，笛卡兒專心致力于哲學(xué)研究，并逐漸形成自己的思想。他在荷蘭發(fā)表了多部重要的文集，包括了《方法論頃正》、《形而上學(xué)的沉思》和《哲學(xué)原理》等。1649年笛卡兒受瑞典女王之邀來到斯德哥爾摩，但不幸在這片“熊、冰雪與巖石的土地”上得了肺炎，并在1650年2月去世。 1663年他的著作在羅馬和巴黎被列入禁書之列。1740年，巴黎才解除了禁令，那是為了對當時在法國流行起來的牛頓世界體系提供一個替代的東西。說Rene Descartes(笛卡爾)是法國歷史上最偉大的哲學(xué)銷乎茄家大概也不過分。德國存在哲學(xué)大家Heidegger(海德格爾)曾說：“自從Leibniz(萊布尼茲)以來，德國思想界所達到的，Descartes的基礎(chǔ)理論的(各種)主要發(fā)展(變化)，絲毫沒能超越這個基礎(chǔ)理論，而恰恰展開了它形上學(xué)的廣度，而為十九世紀創(chuàng)造了前提。但是，在篤信經(jīng)驗主義和唯物主義的人們眼里，Descartes卻有一個致命的把柄被人抓在手里，那就是他那句回蕩了幾個世紀的名言：“我思故我在”。這句被Descartes當作自己的哲學(xué)體系的出發(fā)點的名言，在過去的東歐和現(xiàn)在的中國學(xué)界都被認為是極觀唯心主義的總代表，而遭到嚴厲的批判。很多人甚至以“存在必先于意識”、“沒有肉體便不能有思想”等為論據(jù)，認為Descartes是“本末倒置”、“荒.唐可笑”。我們讀書論壇就有一位網(wǎng)友特意為自己起了“我在故我思”的筆名，以示對唯物主義的堅定信念。

笛卡爾的主要科學(xué)哲學(xué)思想：笛卡爾的哲學(xué)開始與科學(xué)，他是一位偉大的數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家，在天文學(xué)上也有很深的造詣。笛卡兒對數(shù)學(xué)最重要的貢獻是創(chuàng)立了解析幾何。笛卡兒成功地將當時完全分開的代數(shù)和幾何學(xué)聯(lián)系到了一起。在他的著作《幾何虧察》中，笛卡兒向世人證明，幾何問題可以歸結(jié)成代數(shù)問題，也可以通過代數(shù)轉(zhuǎn)換來發(fā)現(xiàn)、證明幾何性質(zhì)。笛卡兒引入了坐標系以及線段的運算概念。笛卡兒在數(shù)學(xué)上的成就為后人在微積分上的工作提供了堅實的基礎(chǔ)，而后者又是現(xiàn)代數(shù)學(xué)的重要基石。在物理學(xué)方面，笛卡兒也有所建樹。他在《屈光學(xué)》中首次對折射定律提出了理論論證。他還解釋了人的視力失常的原因，并設(shè)計了矯正視力的透鏡。力學(xué)上笛卡兒則發(fā)展了伽利略運動相對性的理論，強調(diào)了慣性運動的直線性。笛卡兒發(fā)現(xiàn)了動量守恒原理。他還發(fā)展了宇宙演化論、漩渦說等理論學(xué)說，雖然具體理論有許多缺陷，但依然對以后的自然科學(xué)家產(chǎn)生了影響。

笛卡爾之思與在。(cogito，“意識”或“語言”)(being，“ 有”或“是”)?“思”外之“在”是否只是“思”為自身所建構(gòu)的邏輯基礎(chǔ)和合理性根據(jù)?如果“思”外有“在”，它如何在“思”中顯現(xiàn)、如何被言說?如果“思”外無“在”，我們的意識為何能自覺到自身的非自足性而去尋索一個“思”外的存在論基礎(chǔ)?如同康德所言人性中潛存著形而上學(xué)的本能沖動，言說不可言說者成為哲學(xué)的千古悖論。古代哲學(xué)撇開其顯現(xiàn)方式而直接斷言終極實在，笛卡爾則居于二者之中。人們一般認為笛卡爾確立了人類理性而摧毀了上帝的權(quán)威。的確，笛卡爾之后的很多西方近現(xiàn)代哲學(xué)家只能在自明的意識范圍內(nèi)談?wù)摗霸凇钡膯栴}，但笛卡爾《第一哲學(xué)沉思》的副標題是：“展示上帝的存在和人的靈魂與身體的差異”。他在第三、第五沉思中以“上帝”的名號探討終極之“在”，這種探討與第一、第二沉思的反獨斷論相結(jié)合，形成了全新的現(xiàn)象學(xué)存在之思。當?shù)芽柎_立了近現(xiàn)代哲學(xué)的自明性原則而步入自我學(xué)之后，他沒有像其后繼者一樣停留在那里，而是很快跨越了出來。

在此，笛卡爾所走的第一步是把近現(xiàn)代哲學(xué)引上自我主體的路向，這一步的任務(wù)是清除獨斷的終極實體和上帝存在的問題?！拔乙恢闭J為上帝和靈魂這兩個問題，應(yīng)該是借助于哲學(xué)的論證而不是神學(xué)的論證去闡明的基本問題?！?Descartes，1986，p. 3)如同黑格爾所評說的，懷疑一切是笛卡爾哲學(xué)的第一要義?，F(xiàn)在讓我們追尋一下笛卡爾式的懷疑的思路。笛卡爾按照認識的順序而懷疑，笛卡爾首先揭示了感官的欺騙性：“有時候塔從遠處看是圓形的，而從近處看則是方形的bdquo;bdquo;我發(fā)現(xiàn)外知覺的判斷是錯誤的bdquo;bdquo;任何我曾經(jīng)認為在我清醒時所擁有的感性經(jīng)驗，我都同樣可以在睡夢中擁有。”(Descartes，1986，p. 53)笛卡爾花了較大的篇幅討論睡夢的問題。經(jīng)驗實在論認為我們通過感覺經(jīng)驗可以達到客體實在，認為一旦我們感覺了，我們就是感覺到了某種引起我們感覺而又處于感覺之外的對象客體。但我們每個人都在睡夢中感覺過并不具有實在性的東西，盡管在夢中我們堅信其實在性。對夢的思考給東西方哲學(xué)大師們以極大的啟示?！扒f周夢蝶”更是逼近本體論思考：人們皆以為莊周為現(xiàn)實，蝴蝶為夢，莊子反問之，為何不能是蝴蝶為實而莊周為夢?“不知周之夢為蝴蝶與”還是“蝴蝶之夢為周與”?笛卡爾和莊子一樣，也認為從意識的直觀性而言，笛卡爾說：“于是我決定把一切曾經(jīng)進入我的心智的事物都認為并不比我夢中的幻覺更為真實。”而追問“無”，即是言說不可言說者。在邏輯和語言終止之處，維特跟斯坦的“神秘”、海德格爾的“詩”開始進入哲學(xué)話題。笛卡爾順著安瑟倫的思路進入信仰之思而探討終極的“在”，也就有著邏輯的必然。笛卡爾沒有直接強言不可言說的“無”，而是通過描述剖析“有”的非自足性而間接地言說“無”，因此他的終極之思亦是現(xiàn)象學(xué)之思。 笛卡爾的哲學(xué)思想更讓他運用于自然科學(xué)之中，然后又相互理解由此及彼。他從邏輯學(xué)、幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)了4條規(guī)則：

1. 絕不承認任何事物為真，對于我完全不懷疑的事物才視為真理;

2. 必須將每個問題分成若干個簡單的部分來處理;

3. 思想必須從簡單到復(fù)雜;

4. 我們應(yīng)該時常進行徹底的檢查，確保沒有遺漏任何東西。

笛卡兒將這種方法不僅運用在哲學(xué)思考上，還運用于幾何學(xué)，并創(chuàng)立了解析幾何。笛卡兒第一步認為懷疑就是出發(fā)點，感官知覺的知識是可以被懷疑的不能信任我們的感官，所以他不會說“我看故我在”、“我聽故我在”。 從這里他悟出一個道理：我們不能懷疑“我們的懷疑”意指 我們無法懷疑的，是我們正在“懷疑”這件事的“懷疑本身”，只有這樣才能肯定我們的“懷疑”。 而當人們覺得理所當然或習以為常，他卻感到疑惑，由此他推出了著名的哲學(xué)命題――“我思故我在”(Cogito ergo sum)。 笛卡兒將此作為形而上學(xué)中最基本的出發(fā)點，從這里他得出結(jié)論，“我”必定是一個獨立于肉體的、在思維的東西。笛卡兒還試圖從該出發(fā)點證明出上帝的存在。 笛卡兒認為，我們都具有對完美實體的概念，由于我們不可能從不完美的實體上得到完美的概念，因此有一個完美實體――即上帝――必定存在。 從所得到的兩點出發(fā)，笛卡兒繼續(xù)推論出既然完美的事物(神)存在，那么我們可以確定之前的惡魔假設(shè)是不能成立的，因為一個完美的事物不可能容許這樣的惡魔欺騙人們，因此我們可以確信“這個世界真的存在”，而且數(shù)學(xué)邏輯都應(yīng)該是正確的。現(xiàn)實世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，既它們的數(shù)學(xué)特性(如長、寬、高等)，當我們的理智能夠清楚地認知一件事物時，那么該事物一定不會是虛幻的，必定是如同我們所認知的那樣。

雖然笛卡兒證明了真實世界的存在，他認為宇宙中共有2個不同的實體，既思考(心靈)和外在世界(物質(zhì))，兩者本體都來自于上帝，而上帝是獨立存在的。他認為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會思考，也會占空間。而動物只屬于物質(zhì)世界。

笛卡兒強調(diào)思想是不可懷疑的這個出發(fā)點，對此后的歐洲哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。我思故我在 所產(chǎn)生的爭議在于所謂的上帝存在及動物一元論(黑猩猩、章魚、鸚鵡、海豚、大象 等等都證實有智力)，而懷疑的主要思想，確實對研究方面很有貢獻。

因為一個完美的事物不可能容許這樣的惡魔欺騙人們，因此我們可以確信“這個世界真的存在”，而且數(shù)學(xué)邏輯都應(yīng)該是正確的?，F(xiàn)實世界中有諸多可以用理性來察覺的特性，既它們的數(shù)學(xué)特性(如長、寬、高等)，當我們的理智能夠清楚地認知一件事物時，那么該事物一定不會是虛幻的，必定是如同我們所認知的那樣。雖然笛卡兒證明了真實世界的存在，他認為宇宙中共有2個不同的實體，既思考(心靈)和外在世界(物質(zhì))，兩者本體都來自于上帝，而上帝是獨立存在的。他認為，只有人才有靈魂，人是一種二元的存在物，既會思考，也會占空間。而動物只屬于物質(zhì)世界。

這種終極存在的觀念，不可能來自于外在經(jīng)驗，也不可能來自于自我的創(chuàng)造，因此追尋終極觀念的來源，“唯一的可能性選擇就是它被天賦在我的心靈中”。我們應(yīng)該特別注意笛卡爾的這段話：“我用lsquo;上帝rsquo;這個詞來指其觀念存在于我心中的那個lsquo;在rsquo;，我無法達到這種lsquo;在rsquo;所擁有的所有完善性，但卻能以某種方式在我的思維中達到它?！?/p>

參考文獻

羅素《西方哲學(xué)史》

劉華《存在哲學(xué)》

King，Magda，2001《劍橋名人史》

西方哲學(xué)論文范文二：西方哲學(xué)史論文mdash;mdash;東西方哲學(xué)比較淺談

從古希臘先哲們開始，西方哲學(xué)就建立在嚴密的邏輯分析推理的基礎(chǔ)上，這種層層遞推的思維必然導(dǎo)致數(shù)學(xué)的發(fā)達，于是畢達格拉斯主義就順理成章的成為了西方哲學(xué)的中流砥柱，西方人思維的特點，邏輯性強、規(guī)則性強、進攻性強、思維嚴密、對自然知識和終極真理的追求有無法遏制的狂熱等無一不是由此衍生出來的。而以中國為代表的東方哲學(xué)恰恰相反，在漫長的數(shù)千年的歷史發(fā)展中，把儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)完美的融合在一起，安靜、圓通、強調(diào)人與自然的和諧，追求心靈的不斷凈化，最終達到出于宇宙融于宇宙的境界。馮友蘭先生說“中國的哲學(xué)家不需要科學(xué)的確定性，因為他們想知道的只是自己;同樣的，中國哲學(xué)家不需要科學(xué)的力量，因為他們想征服的是自己的心靈。對他們而言，智慧的內(nèi)容不是知識，其功能也不在于增加自己的財富。”

簡言之，西方哲學(xué)的目的在于增加積極的知識，東方哲學(xué)的目的在于提高心靈的境界。前者必然以不斷的發(fā)展、不斷的擴張、不斷的進攻、不斷的破壞來達到目的，以無法遏制的欲望作為推動自身發(fā)展的唯一動力;后者強調(diào)適可而止、物極必反、和諧靜謐、天人合一，以知足長樂為座右銘。

古希臘哲學(xué)對西方世界最大的影響莫過于留下了邏輯概念，這一點正是我們，中國的科技工作者，今天所羞愧的，因為我們的老祖宗并沒有這個遺產(chǎn)。然而這種嚴密的邏輯概念又怎樣呢?其基礎(chǔ)不過是同一率(A是A)、矛盾率(A不是非A)和排中率(A不能既是A又是非A，也不能即不是A又不是非A)，這一理論對西方人影響之深以至于他們無法理解“X既是A又是非A”，并且對邏輯的追求也一發(fā)不可收。中國哲學(xué)里占主導(dǎo)地位的是與西方相反的悖論，即不追求清晰的邏輯關(guān)系，對混沌狀態(tài)的接受程度比較高。西方哲學(xué)把重點放在思想上，指望通過不斷的邏輯推理找到終極真理。

為什么會出現(xiàn)這樣的差異呢?究其原因就讓我們從東西方哲學(xué)的產(chǎn)生條件進行對比：任何事物都有一個產(chǎn)生的階段，產(chǎn)生的過程也許不是明朗的，相反卻有可能是模糊不清的。這就需要去探尋事物產(chǎn)生的源頭，從頭開始，厘清事物發(fā)展的脈絡(luò)并且試圖預(yù)期事物的未來發(fā)展，哲學(xué)也不例外。在對西方哲學(xué)的研究中，古希臘是不能拋開的一個必經(jīng)環(huán)節(jié)，古希臘哲學(xué)就是西方哲學(xué)的源頭。西方哲學(xué)起源于古希臘，并且經(jīng)歷過古希臘哲學(xué)、__哲學(xué)、近代哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)等階段，在其長期的發(fā)展過程中，西方哲學(xué)所關(guān)注的哲學(xué)問題也在不斷地變化，先后出現(xiàn)近代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的兩次轉(zhuǎn)向，近代西方哲學(xué)所探討的問題主要集中在認識論方面，而現(xiàn)代西方哲學(xué)則開始向人本主義轉(zhuǎn)變(當代的哲學(xué)特征并不明顯，以后現(xiàn)代命名的寬泛的文化更分布在文藝批評、人類學(xué)以及一些邊緣的問題研究，但仍然處于現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展階段)，盡管在古希臘之后的西方哲學(xué)發(fā)展不盡相同，但其承繼的仍然是古希臘的哲學(xué)精神mdash;mdash;都表現(xiàn)為對各種現(xiàn)象之后的原因的關(guān)注和對確定性的追求;而中國哲學(xué)的產(chǎn)生，并不象西方哲學(xué)那樣可以找到明確的起點，也沒有出現(xiàn)類似古希臘早期的哲學(xué)家試圖截然與傳統(tǒng)分開或創(chuàng)立新的傳統(tǒng)。多數(shù)學(xué)者認為中國哲學(xué)是從《易經(jīng)》開始甚至可以上溯到更早的陰陽五行等觀念，而此后中國哲學(xué)、科學(xué)的發(fā)展以及理論依據(jù)往往都來自于這些傳統(tǒng)觀念?？v觀整個中國哲學(xué)，各種學(xué)說的前后相繼性很明顯，各個學(xué)派所討論的問題雖然有所不同，但是主要都集中在政治倫理方面，即都表現(xiàn)為對人的關(guān)懷和規(guī)范。

哲學(xué)的產(chǎn)生需要一定的自然、社會和經(jīng)濟條件，作為西方哲學(xué)初始階段的古希臘哲學(xué)如此，中國哲學(xué)也不例外。但是由于古希臘典籍的缺乏，資料不齊全，所流傳下來的往往是一些傳記學(xué)家或者是哲學(xué)家的零碎記載形成的殘篇，這對于全面了解古希臘哲學(xué)家的思想以及中西哲學(xué)的對比有很大限制。以下所進行的主要是古希臘哲學(xué)和中國哲學(xué)的產(chǎn)生之初的條件對比，以此試圖揭示中西方哲學(xué)在源頭之處的不同，從而更好地理解兩個哲學(xué)的方向和發(fā)展，最終達到兩者相互的交流和融合：

第一，自然條件：古希臘境內(nèi)多山，不具備農(nóng)耕的條件，沒有如同多數(shù)文明古國那樣有豐饒的土地，但是卻適合種植果樹，其尤為盛產(chǎn)的是葡萄和橄欖，其生產(chǎn)的葡萄酒和橄欖油多數(shù)用于對外出口，因此從根本上說，古希臘還是農(nóng)本經(jīng)濟，而不是一些學(xué)者所認為的商品經(jīng)濟。在陸路交通不暢和不具備如同中國那樣農(nóng)耕條件的情況下，古希臘的經(jīng)濟要發(fā)展必須利用它的良好的海岸線，大力發(fā)展海上貿(mào)易，進而才能夠通過海上與其他地區(qū)交往、交流，互通有無，所以，古希臘在海上貿(mào)易過程中形成相對比較發(fā)達的商品經(jīng)濟。在與其他地區(qū)的經(jīng)濟交往過程中，有機會接觸到不同的文明(例如對亞細亞文明和埃及文明等當時先進文明)，學(xué)習和汲取它們的文明成果和文化精華，并且對之進行批判、改造和綜合，從而形成具有古希臘特色的哲學(xué)-科學(xué)文化。在自然因素這一條件中，中國的地理環(huán)境和古希臘存在著較大的差別，因為中國與古希臘的自然條件不同，首先，中國有著廣袤而豐腴的土地以及便利的陸路交通，農(nóng)業(yè)比較發(fā)達，經(jīng)濟的交流主要通過內(nèi)陸各個國家(甚至只集中在幾個諸侯國)之間的互通有無，而不必也難以(因為盡管中國也有漫長的海岸線，但是太平洋在當時的航海條件下是無法跨越的)通過海上貿(mào)易交往來實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展。其次，在古代，由于交通條件的限制，同一地域的文化往往具有相似性，例如在中國的周邊國家的文化要么沒有根本區(qū)別(如印度文明)，要么是中國文化的“文化衛(wèi)星國”，雖然在具體表現(xiàn)上有所不同，但在本質(zhì)上都是面向自身的“內(nèi)在文化”，這樣的外在條件使中國文化的視野被限制在一個類似的傳統(tǒng)環(huán)境當中，成為一種內(nèi)向型文化。再次，中國的文化是當時的先進文化，先進文化往往難以接受和認同落后文化，而落后文化卻能較好地接受、認同先進文化(如古希臘、日本等)，因而，在這種諸多的自然條件影響下，造成古代中國與其他不同的文明交往較少，進而引進其他文明的先進文化也較少，從而形成了獨特的、穩(wěn)定的和完善的文化結(jié)構(gòu)。這些自然條件使中國哲學(xué)的特征表現(xiàn)為一種封閉的自我發(fā)展，具有穩(wěn)定性。

第二，社會條件：由于古希臘自然因素的阻隔使其在當時的歷史條件下，難以形成統(tǒng)一的中央集權(quán)的國家，各個城邦被自然而然地隔離開來，這也就有利于各個城邦獨立自由發(fā)展，多種政體在相對獨立的情況下依照城邦的實際情況不同而出現(xiàn)，并且創(chuàng)造了諸多形式的政體，有僭主制、寡頭制、貴族制、共和制、民主制、君主制等形式。這種狀況“實在得益于這一地區(qū)在一定生產(chǎn)力水平以及希臘人政治組織能力下的相對割裂的地理環(huán)境”。在多樣性的環(huán)境里能促進相互之間的比較和思考，人們的思想也呈現(xiàn)出多樣化，激發(fā)人的批判精神和創(chuàng)造能力，也有利于在相互比較中形成新、更正確的認識。另一方面，在一些較為寬松的城邦里形成了古希臘著名的民主制，這種民主制總體上為哲學(xué)的產(chǎn)生提供了社會條件，因為在民主制度下，自由思想和相互辯論可以允許合法存在，它允許甚至保護公民自由思想的權(quán)利，有利于使一些背離傳統(tǒng)的或與時下流行的思想得以產(chǎn)生和發(fā)展，甚至成為一種社會風尚mdash;mdash;一些權(quán)貴常常邀請一些“社會名流”進行聚會、探討，極大地促進思想的多樣性，一部分人試圖開辟另一些道路或者對傳統(tǒng)進行批判mdash;mdash;而不是簡單繼承，用于提出自己的觀點，在這種自由的環(huán)境下，對傳統(tǒng)(主要是巫術(shù)和神話)采取超越成為可能，由此形成古希臘哲學(xué)的新的傳統(tǒng)：超越傳統(tǒng)。

因此古希臘哲學(xué)具有科學(xué)精神和不斷超越的特點，因此城邦制和民主制為古希臘哲學(xué)的產(chǎn)生創(chuàng)造了必要的社會環(huán)境。在中國，雖然較早形成中央集權(quán)的國家，有利于經(jīng)濟的迅速發(fā)展，但是由巫術(shù)、儀式直接繼承下來的敬天、祭祖的傳統(tǒng)思維，在宗法制度的制約下，產(chǎn)生了以家庭為中心，注重人與人的關(guān)系以求得身心內(nèi)外諧調(diào)的價值取向，在大一統(tǒng)的國家內(nèi)形成具有自身的特點的中國文化，并通過國家權(quán)力來強力推行，使思想傳統(tǒng)較早形成和比較一致。另一方面，較嚴厲的思想鉗制使思想自由被限制在狹窄的范圍內(nèi)(盡管在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了中國哲學(xué)的繁榮時期，但是這已經(jīng)是在傳統(tǒng)定型的前提下繼承下的發(fā)展)，能夠進行討論、研究和辯論的空間較小，多數(shù)思想家把傳統(tǒng)思想當作政治行為、禮儀和道德規(guī)范的主要來源，使中國哲學(xué)整體朝向倫理(政治)的方向進一步發(fā)展。春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家的觀點雖然不盡相同，但是都無法超越傳統(tǒng)，都是在傳統(tǒng)所限定的范圍內(nèi)展開，他們的學(xué)說也試圖從古代的傳說和古籍中尋求證明，用以支持自己的學(xué)說，這也表明了中國哲學(xué)對傳統(tǒng)的態(tài)度并不是采取積極的批判，而是繼承和詮釋，這種態(tài)度被強化成為中國哲學(xué)的主流：繼承傳統(tǒng)。

第三，經(jīng)濟條件：社會、經(jīng)濟的日益發(fā)展，物質(zhì)資料日益豐富，使一部分人能夠直接脫離物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而從事腦力勞動。亞里士多德認為，哲學(xué)的產(chǎn)生來自于“人生的必需品以及使人快樂安適的種種事務(wù)幾乎全都獲得了以后”因此，在古希臘，探討政治和哲學(xué)在社會經(jīng)濟發(fā)展后獲得了物質(zhì)前提，只不過多數(shù)人主要思考政治問題，有一部分人則轉(zhuǎn)移了注意力，把對政治體制和政治規(guī)范以及對人和社會的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀缓同F(xiàn)象之后的原因的關(guān)注，用理性而不是經(jīng)驗去探求現(xiàn)象之間的因果關(guān)系，他們驚嘆于自然的各種現(xiàn)象的奇妙，“他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋。對一些較重大的問題，，例如日月與星的運行以及宇宙之創(chuàng)生，做成說明”。并試圖尋求在各種自然現(xiàn)象后面的非神的、恒定的原因，試圖用理論來論證其合理性，注重概念的明晰和邏輯的嚴密，進而產(chǎn)生古希臘獨特的哲學(xué)-科學(xué)思維方式。但在中國古代，經(jīng)濟的發(fā)展應(yīng)當比古希臘時期更為繁榮，可擁有物質(zhì)滿足前提的中國為什么沒有如同古希臘那樣對自然“驚異”呢?其原因在于：一方面是中國傳統(tǒng)文化重視經(jīng)驗的作用。在中國的各種理論當中，無論是科學(xué)技術(shù)還是倫理道德都需要具有可實踐性，就是哲學(xué)也不例外，因此，中國的古代科學(xué)一直具有豐富的實用技術(shù)和各種發(fā)明創(chuàng)造，但卻缺乏科學(xué)理論資源;另一方面，中國的知識分子階層(士人階層)也同樣處于物質(zhì)滿足的前提下，但是他們在社會地位上并不是獨立的，必須依附于權(quán)貴，被權(quán)貴豢養(yǎng)，因而需要為權(quán)貴的爭權(quán)奪利斗爭服務(wù)，因此士人關(guān)注的焦點放在政治斗爭、權(quán)利斗爭中，而不是如同古希臘的哲學(xué)家那樣關(guān)注自然等對現(xiàn)實“無用之事”。

相反，在古希臘，哲學(xué)家與權(quán)貴的關(guān)系一般來說是平等的，人格是獨立的，甚至有的哲學(xué)家本身就是貴族，因此可以自由、自主地進行思考。在中國相對例外的是老子和莊子，他們都不是為貴族服務(wù)的士人，他們的哲學(xué)思想與古希臘的哲學(xué)思想也最為相像，都提出了關(guān)于本原(甚至更進一步提出“道”的一般性本原的規(guī)定性)的觀點和較為豐富的辯證法觀點，但他們所形成的道家文化并沒有成為中國文化發(fā)展的主流，反而在中國文化關(guān)注人事的大方向決定下，道家最后也變成主要地關(guān)注人的生存問題，他們雖然也探討自然，但其最終目的是為了個人的自我修養(yǎng)，而不是找到世界的本原，從而形成與古希臘哲學(xué)的不同的發(fā)展方向，最后成為一種修身養(yǎng)性的宗教。再次，古希臘哲學(xué)把自然當作一種認識對象，而中國從原始神話和原始宗教影響下形成的“天人合一”思想傳統(tǒng)以及敬天、孝祖的思想對中國哲學(xué)的發(fā)展起較大影響，其中的是“敬天”的思想尤為重要，“敬”在于相信和畏懼，也就把天當作一個不可懷疑具有神圣地位的東西，至于這個“天”是神還是其他的什么，在中國傳統(tǒng)思想看來是不證自明的，沒有必要也不用去關(guān)心，所以“天”并沒有西方神話和宗教那樣的神的巨大力量，也不具備事物本原的至上地位，雖然萬事萬物都是從“天”產(chǎn)生，但是卻需要陰陽變化、五行化生才能產(chǎn)生萬事萬物，因而沒有形成如同古希臘哲學(xué)那樣的絕對性思維方式。總而言之，中國文化在面對自然事物時，總是避開了對自然現(xiàn)象背后原因的關(guān)注，更多地落到現(xiàn)實當中，通過經(jīng)驗解決現(xiàn)實當中出現(xiàn)的問題和對人的行為的規(guī)范，古希臘哲學(xué)重在“是什么?”，而中國哲學(xué)則探討“怎樣做?”。

以上所探討的是中西方哲學(xué)的不同思想比較以及中西方哲學(xué)在產(chǎn)生之初的條件的相互對比，從中看出中西方哲學(xué)在方向上和方法上的巨大差異，但從對比中找出兩者的差異并不重要，更重要的是要找到一個中西方哲學(xué)融合的新的立足點、結(jié)合點，從而形成一個堅實的基礎(chǔ)，實現(xiàn)中西方文化的融合和中國文化的偉大復(fù)興!

西方哲學(xué)論文相關(guān)文章：

1. 西方哲學(xué)論文

2. 哲學(xué)論文

3. 西方哲學(xué):思維與直觀綜合

4. 西方哲學(xué):本質(zhì)與實存

5. 大學(xué)選修哲學(xué)論文

關(guān)于哲學(xué)論文和哲學(xué)論文1000字的相關(guān)介紹到此就結(jié)束了，不知道你從中找到你需要的信息了嗎 ？如果你還想了解更多這方面的信息，記得收藏關(guān)注本站。